Muhyiddîn İbnu’l Arabî | Fusûsu’l-Hikem | Tercüme ve Şerhi

DostunDostu

Süper Moderatör
Yönetici
İhvan Üyesi
Katılım
30 Eyl 2013
Mesajlar
6,181
Puanları
83


Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi

Ahmed Avni KONUK Önsözü

İlâhî imkân dili ile mutlak varlık olan Zât’a hamd olsun ki, izâfî yokluğun darlığında bunalıp kalan sonsuz sıfat ve isimlerini nefes-i rahmânisi ile nefeslendirerek onlara pür cömert olan varlığından her bir tenezzül ettiği mertebenin kabına göre birer varlık verdi ve ilâhî kemâlatını ayrıntılı müşâhede etmek için onların bütün hepsini ayna edindi.

Salât ve selâm, nebîlerin sonuncusu ve en ârifi olan Muhammed Mustafâ Efendimiz’in üzerine olsun ki, onun hakîkati tecellîyat mertebelerinin en yükseği ve en parlağı; ve açığa çıkan insan mertebesinin en toplayıcı ve en kapsamlısıdır. Ve onun feyzi bütün nurların kaynağı olan ilâhî câmi’ isminden olmuş olup, ilâhî rahmet bütün hakîkatlerine, onun hakîkatinden dağıtılır.

Sonsuz salât ve selâmlar, Hâdî isminin en mükemmel görünme mahalli olan o nebîlerin sonuncusu (a.s.v.) Efendimiz’in âilesi ve ashâbı ve kâmil vârislerinin üzerine olsun ki, her biri hîdâyet semâsının ışık saçan yıldızları olup tabîat karanlığında Hak ve hakîkate ulaştıran yolu şaşıran kimselere birer kılavuzdurlar.

Ey hakîkate susamış olan tefekkür eden mü’minler! Bu şâheser kitap, kâmillerin en ileri derecede olanı ve tahkîk ehlinin ilimde tâkipçisi olduğu Şeyh-i Ekber Muhyiddîn İbn Arabî (r.a.) efendimizin yazdığı üstün eserlerden olan Fusûsu’l-Hikem’dir. Ma’nâları Hz. Şeyh’in kalbine (S.a.v.) Efendimiz tarafından aktarılması, ve latîf isminin risâlet-penah zâtları tarafından isimlendirilmesi yönüyle, madde bedende işlevini sürdüren beynin eseri ve akla dayanan yargıların netîceleri değildir. Baştan sona hakîki aslından nebîlerin kalplerine (aleyhimü’s-selâm)a indirilmiş olan ilâhî ma’rifetler ve hikmetlerden ibaret, ve kayıtlama ehli olan akıl sahiplerinin bilmediği ve idrâk edemediği hakîkatler ile dop doludur.

“Vallâhu ya’lemu ve entüm lâ ta’lemûn” ya’nî “Allah bilir, siz bilmezsiniz” (Bakara, 2/216).

Şimdi bu şaheser kitabı baştan sona okuyarak içindekilerin bizzat hakîkatlerini idrak ederek ârif olanlar, başlangıcın ve dönüşün ne demek olduğunu, ya’nî kendisinin ve çevresinin nereden gelip nereye gittiğini ve her durak yerinde ne için durduğunu ve vücûdun hakîkatini anlarlar. Cehâletin giderilmesiyle artık nasıl ve niçinler kesilir, ve âlem bakışlarında güzel bir eğlence mahalli olur. Velâkin yalnız cehâletin giderilmesi yeterli değildir; belki insan varlığında çok büyük bir kuvvet olan “vehm”in dahi giderilmesi lâzımdır. Bu ise ancak bir insân-ı kâmilin kabiliyyete göre terbiyesi ve bu terbiye çerçevesinde seyri sülûkun tamamlanması ile olur. Çünkü bilmek başka ve olmak yine başkadır. Bilmek ile vehmin varlığının kaldırılması ve gerçek tevhide ulaşmak mümkün değildir. Meğer ki hakkında ezelî lütufla yardım oluşmuş olsun. Kurallara göre bu hastalığın giderilmesi uzman bir tabîbin tedavisi ile mümkün olur.

Beyit (Tercüme): “Ey kainatın özü olan insan! Hakk’ın tevhîdini söz ile bulmak mümkün değildir. Git, vehmin varlığını kaldır ki, Fusûsu’l-Hikem’den ve Fahreddîn Irâki’nin Kitâb-ı Lemeât’ından bulamadığın bir sırrı kendinde bulasın.”

Bilinsin ki, Şeyh-i Ekber (r.a.) hazretlerinin i’tirâzcıları ve özellikle bu şaheser kitâbın inkâr edicileri vardır. Bunlar özetle aşağıda belirtildiği şekilde sınıflandırılabilirler:

Birinci sınıf: Kendi ilim ve irfanlarına güvenen kıskançlar sınıfıdır ki, cenab-ı Şeyh hazretlerinin açıkça belli olan üstünlük ve kemâlini çekemediklerinden, onların bu tabîatlarında olan kötülük, inkârlarına sebep olur.

İkinci sınıf: Birinci sınıfın taklitçileridir ki, hiç bir değerleri yoktur.

Üçüncü sınıf: Hz. Şeyh’in yüce beyanlarını idrâk kapasiteleri kabûl etmeyen noksan anlayış sahipleridir. Bunların inkâr sebepleri âcizlik ve fanatik olmalarıdır ki, hallerine acınır. Bunlar şerîatı bahane edinerek bahsedilen hakîkatlerin şerîata aykırı olduğunu, ve bundan dolayı onları araştırıp ve tefekkür ile meşgûl olan kimselerin küfür tehlikesine düşeceklerini iddia ederler. Kendilerini hakîkatlerden uzaklaştırdıkları gibi, başkalarını da uzaklaştırırlar.

“Ve hüm yahsebune ennehüm yuhsinune sun'a” ya’nî “Oysa onlar güzel işler yaptıklarını sanıyorlardı” (Kehf, 18/104).

Halbuki bu hakîkatlerin hepsi Kur’an ve hâdislerin özüdür; ve büyük peygamberân hazretlerinin mübârek kalplerine inmiş olan hikmetlerdir. “Küfr”ün bir ma’nâsı da “örtme”dir; Hakk’ı örten kimselere ‘kâfir” derler. Bir putperest Hakk’ın tecellîsini ancak belirli ölçüler içerisine aldığı ve Hakk’ın diğer tecellîlerini örttüğü ve inkâr ettiği için kâfirdir. Eğer bir kimse Hakk’ın mutlak vücûdunu

“feeynema tüvellü fesemme vechullah” ya’nî “Ne yana dönersen Allah’ın vechi karşındadır” (Bakara, 2/115)

âyet-i kerimesi gereğince bütün zerrelerde müşâhede edebilmek ilmini okuduğu için kâfir olursa, mü’minlik sıfâtını, vücût husûsunu “Hak” ve “hálk edilmişler” diye iki bağımsız kısma ayıran fanatikliğe mi yöneltmek uygun olur? Ve bu fanatiklikte gizli şirk olduğuna şüphe yoktur.

Dördüncü sınıf: Üçüncü sınıfın taklitçileridir ki, bunlar da pek zavallıdırlar.

Beşinci sınıf: Zevk ve meşrepleri Hz. Şeyh-i Ekber efendimizin zevk ve meşreplerine uymayan âriflerdir. Bunlar âlim-i billlâh olup Hz. Şeyh’e hürmet ve onların velâyetlerini tasdîk ile berâber bazı meselelerde muhalefet ederler.

Altıncı sınıf: Zevk ve meşrep yönünden Hz. Şeyh-i Ekber efendimizin ne anlatmak istediğini anlayan tahkîk ehlidir. Bunlar Hz. Şeyh’e hiç bir meselede muhalefet etmeyip sessiz kalmakla beraber, ilâhî sırların açıklanmasını hoş görmezler; ve halkı Fusûs’un incelenmesinden men’ederler. Oysa bu hakîkatler ve ma’rifetlerin hak olduğunu bilirler. Velâkin ilk olarak, zayıf anlayış sahiplerinin bu hakîkatleri yanlış anlayıp Hak hakkında yanlış inanca düşmelerinden korkarlar. İkinci olarak, aslında zekâ sâhibi olmakla beraber karakterinde günah ve dünyâ sevgisi ve makâm hırsı galip olan kimselerin bu hakîkatleri ve ma’rifetleri okuyup, yol göstericilik davasına kalkmasından ve bunları nefsânî zevklerine sermâye edinmelerinden korkarlar. Bundan dolayı onların men’ etmeleri kullara şefkat için olmuş olur.

Fakîr derim ki, Fusûsu’l-Hikem’in de Allah’ın kelâmı gibi iki yönü vardır: “yudillü bihî kesîran ve yehdî bihî kesîrân ve mâ yudillü bihî illel fâsıkîn” (Bakara, 2/ 26)Ya’nî okuyanların bir kısmı hidâyete ulaşır, bir kısmı da dalâlete düşer. Kur’ân-ı Kerim bu yönleri toplayıcı olmakla beraber onu inceleyen ve okuyan kimseyi men’etmek doğru değildir. Çünkü Kur’an bir mihenktir; altın ile bakırın ayrılması için gelmiştir. Fusûsu’l-Hikem de öylece bir mihenktir. Akıl ve irfan sahibleri bir kere kendilerini ona vurmalıdır, tâ ki Hak için apaçık delil ortaya çıksın! Ve netîcede “ferîkun fîl cenneti ve ferîkun fîs saîr” ya’nî “Onların bir kısmı cennette bir kısmı alevli ateştedir” (Şûrâ, 42/7) sırrı kuvveden fiile gelsin.

Bahsedilen bu sınıfların taraftarlarından cenab-ı Şeyh (r.a.) hazretlerinin yüce beyanlarına karşı gerçekleşen i’tirâzlara tahkîk ehli hazarâtı gereken cevabı vermiş ve bunları içine alan kitaplar ve makaleler günümüzde insânların ellerinde tedâvülde bulunmuş olduğundan burada ayrıntılarını tekrar etmek lüzumsuz görülür. Bu husûsta bilgi almak isteyenlerin ikram sahibi zâtların fazîletlilerinden merhûm Bursalı Tahir Bey’in Tercüme-i Hâl ve Fazâil-i Şeyh-i Ekber Muhyiddin İbn Arabi ismindeki basılmış risâlelerini ve onda isimleri geçen risâleleri incelemeleri tavsiye edilir.
 
Son düzenleme:

DostunDostu

Süper Moderatör
Yönetici
İhvan Üyesi
Katılım
30 Eyl 2013
Mesajlar
6,181
Puanları
83
Birinci kısım: Vücûd
“Vücûd”un dilimizde karşılığı “varlık”, ve Farsçada karşılığı “hestî”dir. Sözlük anlamı “aranılan şeyi bulmak”tır. Genel olarak kullanılan “cisim ve beden” ma’nâsı sözlüklerde ancak mecâzî ma’nâ olarak geçmektedir. Sûfî terimlerinde “vücût sahibi olan mevcût”tan ibârettir. Şimdi vücût kelimesi ile bir hakîkat kastedilir ki, onun varlığı kendi zâtından ve kendi zâtı iledir. Ve daimi mevcûtların varlığı ondan olup onunla mevcuttur. Tasavvufla uğraşan tahkîk ehli sözlerindeki işârette, o hakîkate dikkat çekmek için “Taayyünsüzlük” ve “Mutlak vücûd” derler. Çünkü vücûd zâtıyla bu mertebede hiçbir “isim” ve “sıfat” ve “fiil” ile kayıtlanarak açığa çıkmış değildir; bütün oluşumlarla kayıtlanmaktan mutlaktır. Belki oluşumların hepsi bu mertebede zât’ın ayn’ıdır.
“Salt Vücûd” derler. Çünkü zât, isim ve sûret ve sıfat ve vasıftan kendi saltlığı ile hâlistir.
“Nakışsız zât” ve “şeffaf ayn” derler. Çünkü isimler ve sıfatlar ve fiiller renginden sâde ve sâfîdir; ve hiçbir renk ile boyanmış değildir.
“Vasıfları bilinmeyen” derler. Çünkü bu mertebede bütün vasıflar ârif olunabilir ve müşâhede edilebilir değildir. Ve vasıf ise olmak ve olmamak ayrımından ibârettir. Bu mertebede olmak ve olmamak tasavvurundan hiç birisi yoktur. Bundan dolayı vasıfları bilinmeyen olur.
“Ezellerin ezelî” derler. Çünkü vücûdun bundan yukarı bir mertebesi yoktur. Ve bütün mertebeler bu mertebenin altındadır.
“Gayblerin gaybı” derler. Çünkü sâbit ayn’lardan başlayarak tâ mutlak misale kadar olan izâfî gayb mertebeleri, bu mertebede mutlak kayıptır. Ne harici tasavvurları ve ne de ilmi tasavvurları vardır.
“İşâretler son bulmuş” derler. Çünkü bu mertebede bütün isimlerin ve sıfatların işâretleri son bulmuştur. “İzâfetlerin düşmesiyle et-Tevhîd” bu mertebede gerçekleşir.
“Vicdân son bulmuş” derler. Çünkü bu mertebede vicdân tasavvuru yoktur. Bu ifâde “zât için vicdân yoktur” ma’nâsına değildir. Çünkü vicdan tasavvuru ilim mertebesinde olur. Bu mertebede ise ilim tasavvur edilir değildir. Bundan dolayı ilim eserinden ibâret olan vicdân da yoktur.
Soru: Zât’ın Zât’a vicdânı olmaması olur mu?
Cevap: Bir şeyi bir şeyden kaldırmak için, o şeyin (isterse hayâlen olsun) mevcût olması lâzımdır. Oysa hakîkî vücût karşısında ilim ve hayâl dahi mevcût değildir ki, kaldırma durumu gerçekleşsin.
Bu isimler “Taayyünsüzlük” isminin eş anlamlılarıdır. Taayyünsüzlük mertebesi bütün taayyünlerin kalkmasıdır. Böyle olunca taayyünsüzlüğün tasavvurundan zât “vicdân son bulmuş” olur. “Son bulma(Münkata)” kelimesi “tâ” harfinin fethi iledir; ve “vicdânî”deki “yâ” harfine de bağlantıdır.
“Hüviyyetlerin gaybı” derler. Çünkü vücûdun bütün mertebeleri bu mertebede, açığa çıktıkları mertebelere göre gayb ve belirsizlik içindedir. Nitekim karanlık gecede bütün eşyâ fiilen maddi olarak mevcûttur. Fakat karanlığın üstün gelmesinden dolayı eşyâ aslâ görünmez. Çünkü olmamak başka ve olup da görünmemek yine başkadır.
“Mutlak ayn” derler. Çünkü salt zât bu mertebede bütün vecihlerden mutlaktır; öyle bir vech ile ki, mutlak olarak kayıtlanmaktan da mutlaktır.
“Görecesiz Zât” derler. Çünkü zâtın bütün görecelikleri bu mertebede görecesizdir. “kânallahu ve lem yekün meahu şey'a” ya’nî “Allah vardı ve O'nunla beraber bir şey yok idi!” bu mertebeden kinâyedir.
Taayyünsüzlük isminin eş anlamlısı olmak üzere tahkîk ehli bu mertebeyi aşağıdaki isimler ile de isimlendirirler:
“Zât-ı ahadiyye”, “zât-ı hüviyyet”, “zât-ı bilâ-taaddüd”, “gayb-i mechûl”, “mahzen-i şuûn”, “evvel-i lâ-nihâye”,”hestî-i mutlak”, “kenz-i mahfî”, “ahadiyyet-i sırf”,”zât-ı hüve hüve”, “vücûd-i baht”, “gayb-ı masûn”, “ademü’l-adem”, “âhir-i lâ-bidâyet”, “hestî-i sâde”, “mechûl-i mutlak”, “ahadiyyet-i mutlak”, “zât-ı mutlak”, “vücûd-i mahz”, “gayb-ı meknûn”, “kıdemlerin kıdemi”, “sonların sonu”, “hest-i sırf”, “vücûd-i hakîki”, “ahadiyyeti zât”, “zât-ı sırf”, “tûfân-ı mahz”, “gizlilerin gizlisi”, “saklıların saklısı”, “nihâyetlerin nihayeti”, “hakîkatlerin hakîkati”, “Hakk-ı hakîkî”, “âlem-i zat”, “zat-ı baht”, “mutlak gayb”, “batınların batını”, “makâm-ı ev ednâ”, “ma’dûmü’l-işârât”, “ebtan-ı butûn”.
Vücûdun hakîkati bir küllî nûrânî ma’nâ olduğundan o kadar latîftir ki, onu akıl, idrak, vehîm, duyular ve kıyâs ile anlamak mümkün değildir. Çünkü idrâk vâsıtaları olan bu belirli vâsıtalar, o latîfin latîfi karşısında kesîfin kesîfidir. Kesîf olanın kesâfet mertebesinde kaldıkça kendi aslı olan latîfi idrâk etmesi mümkün değildir.
Mutlak vücût öyle bir sonsuz hazînedir ki, içindekiler kendisinden gizlidir. Çünkü salt vücût kendi zati cemâlinde gark olmuştur. “Kendinden haberdar olmak” bir sıfat olduğundan, bu mertebesinde, salt vücût ondan dahi münezzehdir. Sonradan meydana gelen vücûdun bu mertebeye aslâ şuûru olamaz. Çünkü sonradan meydana gelme(hudus) ve öncesizlik(kıdem) birbirinin zıttıdır. “İki zıt bir arada olmaz” kaidesi gereğince, birinin görünmesiyle diğeri kaybolur. Bunun için nebîlerin en arifi (s.a.v.) Efendimiz “Allah’ın zatını teffekkür etmeyiniz” mübârek sözü ile sonradan meydana gelen vücût olan kulun fikir ile bu vücût mertebesini idrâk edemeyeceğini bildirmişlerdir. Bu mertebede vücût tecellîden münezzehdir. Çünkü tecellî irâde ile olur oysa irâde bir sıfat olduğundan salt vücût ondan dahi münezzehdir.
Hakîkî vücût öyle bir küllî tek bir ayn olan ma’nâdır ki, sınırları ve yönleri kabûl etmez. Çünkü bir sınır kabûl etse, sınırı bittikten sonra diğer vücûda geçilir ve sınırının sonu olan her bir vücûdu saymak mümkün olur. Bu ise vahdete aykırıdır. Yönler ise bir şeyin diğer bir şeye olan karşılık tarafı olup bu da sınırları gerektirdiğinden, vücût hakkında bu da kabûl edilebilir değildir. Bundan dolayı vücûdun vahdâniyyeti sayısal olan “birlik” değildir; belki bir sonsuz kapsam olan varlıktan ibârettir. Ve kendisinin bir kaynağı olmayıp belki kendisi bütün mevcûtların kaynağı ve çıkış yeridir. Farz edelim ki, kayıtlı bir mevcût ve meydana gelmiş olan herhangi bir şahıs yeryüzünün herhangi bir tarafından uzaya doğru zaman sınırı olmaksızın uçsa bir sona ulaşması mümkün değildir. Çünkü onun bu seyri “vücût” içindedir. Ve sonsuz uzay vücûdun ayn’ıdır.
Soru: Bu hakîkî vücûdun bir kaynağı var mıdır?
Cevap: Bu soru yerinde değildir. Çünkü vehmin oluşturduğu bir sorudur. Her ne kadar vehme göre bir soru sorulmuş gibi görünürse de, hakîkatte böyle bir soru yoktur. Ve akıl kuvvesi bu sorunun yerinde olmadığını birkaç yön ile ispât edebilir. Şöyle ki:
1. Vücûda bir kaynak düşünülmesi, ilk önce yok idi, sonradan var oldu, demek ma’nâsını içine almış olur. Oysa ilk önce yok olan şeye var denemez; ve bunun kabûlü, “yokluk” kendisinin zıddı olan varlığa dönüştü demek olur. Oysa yok olan var olamaz ve var olan da yok olamaz.
2. Bir kaynağa dayanarak var olan şey, hakîkî vücût değildir. Belki kendinden evvelki vücûdun izâfetlerinden ve bağıntılarından olur. Su ile buz arasındaki bağıntı gibi.
3. Mâdemki varlığa bir kaynak düşünülür; bu kaynakta, diğer bir kaynağa düşünülebilir; ve bu düşünce böylece sonsuza dek silsilelerle gider. Ve bu silsile vücûdun değil, yoklukların silsilesi olur. Ve böylece gidilip bir hakîkî asla dayanmak mümkün olmaz. Bundan dolayı bu silsileler, vehmin oluşturduğu bir ma’nâ olduğu için, selîm akıl sahipleri indinde bozuk olur. Esâsen yokluk, boşluk ve sükûndur. Ve silsileler ise doluluktan ve hareketten başka bir şey değildir. Bundan dolayı silsileler yokluğun işi değildir. Bu i’tibâr ile de ilk önce yok olan şeyin silsileler halinde var olması mümkün olmaz.
 
Son düzenleme:

DostunDostu

Süper Moderatör
Yönetici
İhvan Üyesi
Katılım
30 Eyl 2013
Mesajlar
6,181
Puanları
83
İkinci kısım: YOKLUK

Yokluk kavramı, zihinde oluşan küllî karanlık bir ma’nâdır; ve küllî nûrânî bir ma’nâ olan vücûdun zıddı ve karşılıklısıdır. Vücûdu, “yokluğun yokluğu” diye tarif ettiğimiz gibi, yokluğu da “yokluğun vücûdu” diye tarîf ederiz. Yokluk öyle bir ezelî ve ebedî karanlıktır ki, ondan ezelen ve ebeden bir şey çıkmaz ve öyle bir ezelî ve ebedî sükûndur ki, ondan ezelen ve ebeden bir hareket görünmez. Vücût, sonsuz olup bir sınırda sona ermediği için, yokluğun tahakkuk edebileceği bir sâha mevcût değildir; bundan dolayı yokluk mutlak olarak olmayan şey’dir. Vücût dâimâ bir olup, kendi hakîkî hakîkatı üzerinde başkalaşmaksızın ve değişmeksizin ebedidir. Ve yokluk da bunun gibi yokluğu üzerinde sâbittir. Vücût aslâ yok olmaz ve mevcût, mevcût olmayan olmaz ve mevcût olmayan da mevcût olmaz. Çünkü hakîkatlerin değişmesi imkânsızdır. Şimdi “vücût” hak ve “yokluk” bâtıldır. Sûfilerden tahkîk ehli olanlar bu ma’nâya âşağıdaki tabirler ile işâret ederler:

“Hakîkî yokluk”, “halis yokluk”, “mutlak yokluk”, “mutlak batıl”, “salt yokluk”, “yokluk vücûdu”, “hakîkî batıl.”

Yokluk iki çeşittir: Birisi bu bahsedilendir; diğeri de, “izâfî yokluk”, “varsayımsal yokluk” ve “kayıtlı yokluk” dedikleridir ki, bu yokluk çekirdeğin içindeki ağacın ve babanın dölünde olan çocuğun sûretleri gibidir. Ya’nî potansiyel olarak mevcût ve fiilen mevcût olmayan eşyâ izâfî yokluktadır. İzâfî yokluk, salt vücût ile salt yokluk arasında bir berzahtan ibârettir.
 
Son düzenleme:

DostunDostu

Süper Moderatör
Yönetici
İhvan Üyesi
Katılım
30 Eyl 2013
Mesajlar
6,181
Puanları
83
Üçüncü kısım: İZÂFÎ VÜCÛD
İzâfî vücût hakîkî bir asla dayanmış olup, ondan meydana gelen bir varlıktır ki ona, “gölge vücût”, “kayıtlı vücût”, “mümkün vücût” da denir.
İzâfî vücût salt vücût ile salt yokluk arasındadır. Çünkü bir yüzü yokluğa, bir yüzü de vücûda bakar. Bundan dolayı o “salt varsayım”dır. Hakîkatte bağımsız bir vücûdu yoktur. Belki latîf salt vücûdun sonradan meydana gelen sıfâtı olan kesâfet mertebesinden ibârettir. Meselâ buhar mevcût olduğu halde, letâfetinin kemâlinden, göz ile idrâk olunmaz. Mertebe mertebe yoğunlaştıkça görülebilir olur. İlk yoğunlaşmasında bulut olup göz onu idrâk eder; fakat göz kapalıyken bulut içinden geçilse, temâs ile hissedilemez. Bulut yoğunlaşıp su olduğunda, bütün duyularla idrâk olunur. Su donarak buz olduğunda, yoğunluğunun kemâli en belirgin olur. Eğer buharı hakîkî vücût sayar isek, onun bulut, su ve buz sûretleri, sonradan meydana gelen sıfatlarından ibaret olur. Ve sonradan meydana gelen sıfâtta aslolan yokluk olduğundan, onlara hakîkî vücût sâhibidir denemez. Hakîkî vücût, ancak buhar olup, bu sûretlerin var olma sebebi olmuş olur. Ve kesilmeksizin olan başkalaşım ve değişimler hakîkî vücûdun değil, belki sonradan meydana gelen sıfatlarındadır. Çünkü hakîkî vücût başkalaşımlardan ve değişimlerden münezzehdir. İşte bu örneğe uygun ve denk olarak senin ve benim ve bütün kesîf eşyanın ve hayâli sûretlerin ve soyut cevherlerin vücûtları, hep hakîkî vücûdun sonradan meydana gelen sıfatlarının değişimlerinden başka bir şey değildirler. Onun için var olan mevcûtlara “hayâli sûretler” ve “vehmi nefsler” de derler. Bu gölge gibi ve izâfî olan mevcûtlar, hakîkî vücûdun delilleri ve alâmetleridir. Nitekim bir yerde bir buz parçası görsek, suyun vücûduna ve aynı şekilde önümüzde bir gölge görsek, arkamızda gölge sâhibinin vücûduna delil getiririz. Nitekim Hak Teâlâ Hazretleri: “Ve min âyâtihî halkus semâvâti vel ardı ve mâ besse fîhimâ min dâbbetin ve hüve alâ cem’ihim izâ yeşâu kadîr” ya’nî “Göklerin ve yerin halk edilişi ve her hareket edenden onlarda çoğalttıkları da O’nun işâretlerindendir ve O dilediğinde onları toplamaya Kadîr’dir”(Şûra, 42/29) âyet-i kerîmesinde gökler ve yeryüzü ile onlarda yayılmış olan her hareket edenin vücûdun işâretlerinden olduğunu beyân buyurmuş ve bizlere bu îzâh olunan hakîkati duyurmuştur.
 
Son düzenleme:

DostunDostu

Süper Moderatör
Yönetici
İhvan Üyesi
Katılım
30 Eyl 2013
Mesajlar
6,181
Puanları
83
Dördüncü kısım: VÜCÛD TECELLİLERİ
Bilinsin ki, vücûdun çeşitli mertebelere tenezzül sûretiyle tecellîsi, ancak açığa çıkmaya “meyil” ile mümkündür ve “meyil” dahi irâdeden ibârettir. Oysa irâde bir sıfat ve bağıntı olduğundan, bütün bağıntılar ve sıfatlardan beri ve münezzeh olan vücût bu irâde sıfâtından dahi münezzehdir. Çünkü mutlak vücût zati cemâlinde gark olmuştur; ve gark oluşta irâde olmaz. Bundan dolayı vücûdun vahdet mertebesine, ya’nî ulûhiyyet mertebesine tenezzülü gark olduğu zâtî cemâlinden haberdar olma mertebesine gelmesi demektir ki, bu da irâde ile değil, belki onun zatının gereğidir. Zâtî gereklilikte ise sebep ve illet sözkonusu olamaz. Vücûdun tecellî mertebeleri yedidir:
1. Taayyünsüzlük,
2. İlk taayyün,
3. İkinci taayyün,
4. Ruhlar mertebesi,
5. Misal mertebesi,
6. Şehâdet mertebesi,
7. İnsan mertebesi
Bu düzenleme bütünlük i’tibârıyladır; parçalar i’tibârıyla vücût mertebelerini bir yere toplamak ve saymak mümkün değildir. Şimdi bu mertebeler keşfî ve aklîdir; zamânsal ve hakîkî değildir. Ya’nî vücût bir zamanda tecellî etmemiş ve o an içinde kendi cemâlinde gark oluşu sebebiyle isimlerinin ve sıfatlarının hepsi kendisinde tükenmiş ve yok olmuş idi; sonra bir zaman geldi ki, bu gark oluştan ayılıp kendisine geldi ve kendindeki sıfatlara şuûru oluştu; ve bu zaman da geçtikten sonra düşünüp dedi ki, “Bende bu kadar sıfatlar var; bunların eserlerini açığa çıkartayım; falan şeyi böyle yapayım ve falan şeyi de şöyle yapayım”; daha sonra bu ayrıntılı düşünceyi takiben, eşyâyı var etmeye başladı; ve hepsini yoktan var etti. Bu kesinkes böyle değildir. Bu mertebeler keşfe ve akla göredir; yoksa zaman ile asıl olana bağlılıkları yoktur. Çünkü vücûdun tenezzül edişi ve tecellîleri vücût ile berâber başlangıçsızdır. Sonradan meydana gelme, ancak âlemlerdeki çokluk sûretlerinin fertlerine göredir. Ve âlem bizim âlemimizden ibâret değildir. Sonsuz olan uzayda sonsuz âlemler mevcût olup, peyderpey var olmakta ve bozulmaktadır. Bu var oluş ve bozulmanın ne başlangıcı ne de sonu vardır. Çünkü halkedilişin esası ezelî ve ebedî olup, ne başlangıcı ne de sonu vardır. Başlangıçlık ve sonluk, ancak halkedilmiş olan fertlere göredir.
 
Son düzenleme:

ilke

Paylaşımcı
İhvan Üyesi
Katılım
6 Kas 2017
Mesajlar
824
Puanları
43
Bu açıklamaları bu forumda anlayabilen var mı ? Eğer varsa -bendeniz dahil- ARAB olayım!
 

talib

Kıdemli Üye
İhvan Üyesi
Katılım
11 Tem 2006
Mesajlar
21,906
Puanları
113
Tam manasıyla anlamak mümkün olmasa da her zaman da anlayacak bir insanı kamil, bir hakikat eri vardır. Ankara'da Dr. Emin Acar hazretleri vardı. Böyle bir kaç gaybi hadise söyleyince, efendim bunları nereden biliyorsunuz der gibi olmuşlar. Evladım, biz bunları kendi kafamızdan söylemiyoruz, Muhyiddin Arabi hazretlerinin kitaplarından çıkarıyoruz ama herkes onu anlayamaz buyurmuşlar. Peki tam manasıyla anlayan var mıdır dediklerinde, bu zamanda bir tek Mahmud Sami Ramazanoğlu hazretleri vardır demişler.
 

bi husben

Kıdemli Üye
İhvan Üyesi
Katılım
7 Mar 2007
Mesajlar
5,664
Puanları
83
Tam manasıyla anlamak mümkün olmasa da her zaman da anlayacak bir insanı kamil, bir hakikat eri vardır. Ankara'da Dr. Emin Acar hazretleri vardı. Böyle bir kaç gaybi hadise söyleyince, efendim bunları nereden biliyorsunuz der gibi olmuşlar. Evladım, biz bunları kendi kafamızdan söylemiyoruz, Muhyiddin Arabi hazretlerinin kitaplarından çıkarıyoruz ama herkes onu anlayamaz buyurmuşlar. Peki tam manasıyla anlayan var mıdır dediklerinde, bu zamanda bir tek Mahmud Sami Ramazanoğlu hazretleri vardır demişler.
şıhın övüldüğü zaman nasılda gözün parlıyor tayyip
 

cemaliii

Kıdemli Üye
İhvan Üyesi
Katılım
24 Ağu 2009
Mesajlar
4,501
Puanları
113
Füsusla ilgili çözemediğiniz kısımlar olursa bana müracat edebilirsiniz.
 

DostunDostu

Süper Moderatör
Yönetici
İhvan Üyesi
Katılım
30 Eyl 2013
Mesajlar
6,181
Puanları
83
Beşinci Kısım: TAAYYÜNSÜZLÜK MERTEBESİ, AHADİYYET MERTEBESİ
Bu mertebe vücûdun mutlak mertebesi olup, bütün vasıflardan ve sıfat izâfesinden münezzeh ve her kayıttan, hattâ mutlaklık kaydından dahi mukaddestir. Bu mertebe Hak Teâlâ Hazretlerinin hakîkati olup, onun üstünde başka bir mertebe yoktur. Vücûdun bu mertebesi hakkındaki detaylı açıklama, birinci ve dördüncü kısımlarda yapıldığından burada tekrârı lüzumsuzdur.
 
Son düzenleme:

DostunDostu

Süper Moderatör
Yönetici
İhvan Üyesi
Katılım
30 Eyl 2013
Mesajlar
6,181
Puanları
83
Altıncı Kısım: İLK TAAYYÜN MERTEBESİ, VAHDET MERTEBESİ
Bu mertebe salt zâtın cemâlîndeki gark olunmuşluğundan haberli olma mertebesine tenezzülünden ibârettir. Bu tenezzül vücûdun zâtî gereğidir. Onun bu haberli oluş mertebesine “ulûhiyyet mertebesi” denir. Vücût bu mertebede kendisindeki sıfatları ve isimleri kapsam oluşu yoluyla öz olarak bilir. Ve sıfatlar bu mertebede kendisinin aynı olduğundan bu biliş, kendi zâtına olan bilişten ibârettir. Bundan dolayı vücût bu mertebede bütün isimler ve sıfatlar ile isimlenmiş ve sıfâtlanmış ve vasıflar ile vasıflanmış olduğundan “ALLAH” câmi’ isminin mertebesidir ve bu isim ile isimlenmiştir. Bu mertebe, taayyün etmemiş zatın, taayyün sûretiyle açığa çıktığı ilk tenezzül mertebesidir. Buna “ilk taayyün” ve “mutlak ilim” de derler. Çünkü bu mertebede zâtın şuûru ve vicdânı bilinen ve gayrîyyet kaydı olmaksızın mutlaktır. Buna “hakîkî vahdet” mertebesi de derler. Çünkü bu “ilk taayyün” nefsinin ismidir ki, “vâhidden ancak vâhid çıkar” demektir. Bu mertebede sayma ve adetler ve çokluk ve fertler yoktur. Olmak ve olmamak arasında iki tarafta eşittir.
“Mutlak velâyet feleği” derler. Çünkü “ilk cevher”den ibâret olan ilk taayyünün zâhiri ve bâtını vardır. Onun bâtınına “mutlak velâyet” derler. “Hunâlikel velâyetü lillâhil hakk” ya’nî “İşte burada velâyet Hak olan Allah’a âittir” (Kehf, 18/44) bu velâyetten dolayı söylenmiştir. Ve onun zâhirine “mutlak nübüvvet” derler. Çünkü o, ahadiyyet ile vâhidiyyet vücûdu arasında geçiş yeridir. Ahadiyyet mertebesinden dalga dalga gelen akdes feyzini vâsıtasız kabûl eder ki, adı “mutlak velâyet”tir. Ve vâhidiyyet dalgaları ile mukaddes feyzleri alarak halk edilmişlere eriştirir; adına “mutlak nübüvvet” derler. “Âdem ruh ile ceset arasında iken ben nebî idim” bu nübüvvete işârettir. Bütün velîlerin velâyeti ve nebîlerin nübüvveti ondan kaynağını alırlar ve açığa çıkarlar. Bundan dolayı ona “sabitler feleği” ifadesi ile dolaylı anlatımda bulunurlar ki, bütün hareketli ve sabit gök cisimleri nasıl uzayda var iseler, nebîlerin ve evliyânın nübüvvet ve velâyetleri bütün olarak ve parçalar halinde öylece “mutlak velâyet”te mevcûtturlar.
Buna “ilk tecellî” de derler; çünkü o, taayyünsüzlükten ilk olarak açığa çıktı; ve gizlilik mertebesinden ilk olarak nurlanan oldu.
“İlk kābiliyyet” de derler; çünkü o bütün mahlûkların ve mevcûtların maddesidir; ve kābiliyyetlerin hepsi ondan açığa çıkarlar.
“En yakın makâm” da derler ki, bu mertebenin üstünde, salt zât mertebesinden başka bir mertebe yoktur.
“Berzahların berzahı” derler; çünkü o, taayyün ile taayyünsüzlük arasında ayırıcıdır ve bütün berzahları toplamıştır.
“En büyük berzah” da derler; çünkü ahadiyyet ve vâhîdiyyetten ibâret olan çok büyük iki mertebeyi yüklenmiştir.
“Ahadiyyetü’l-cem” de derler; çünkü yok etme ve var etme itibarı olmayışı bakımından o, zât’ın i’tibârıdır.
“Çokluk mâdeni” de derler; çünkü isimlerin ve sıfatların cevherleri bu mâdenden açığa çıktılar.
“Diğerlerin Menşei”de derler; çünkü imkân dâhilinde olanların hepsi bu mertebeden açığa çıktı.
“Çokluk kābiliyyeti” de derler; çünkü bütün küllî ilâhî isimler çokluğu ve var olan bütün isimler bu kaynaktan açığa çıktı.
“Hayat feleği” de derler; çünkü âlem hayatının sebebi bu mertebeye bağlıdır.
Bu mertebe ruhlar ve cisimler âleminin hakîkatlerini içinde barındırmaktadır. Her bir mertebeyi ilâhî bir isim terbiye eder. Her bir merkezi mertebe hakîki hayatı ondan edinir. Ve “felek” denilmesi onun mertebesinin yüksekliğinden dolayıdır. Bu mertebenin birçok isimleri daha vardır ki, onlar da bunlardır:
İlk Gölge, ilk berzah, ilk mertebe, mutlak madde, remizler âlemi, hakîkatlerin hakîkati, en büyük aşk, ilk açığa çıkış, ilk nişan, ilk vâsıta, salt vahdet, hazîneler hazînesi, mechul hakîkat, cem’in cem’i, ilk halk, ilk akıl, ma’nâ âlemi, vahdet âlemi, sıfatlar hazînesi, hakîkî Âdem, iki yay ucu mesafesi, ilk mahlûk, aklı küll, hakîkati muhammediye, rahmet mertebesi, sıfatlar âlemi, Âdem hakîkati, lâhut, ilk vücût, ilk kalem, Muhammedî nuru, icmal âlemi, levhi mahfuz, ismi azam, ruhul kuds, ilk mevcût, kalemi ala, parlak inci tanesi, icmali vücût, ümmül kitap, ruhu azam, kazâ levhi, ilk kaynak, ilk sebep, toplayıcı berzah, icmal mertebesi, nurların nûru, ruhların babası, azametli arş, cem’ü’l cem’i müşâhede makâmı, çokluk madeni, diğerlerin menşei.
Bu mertebenin ismi sıfatların ve isimlerin hepsini ve fıtrî isti’dâdları ve kābiliyyetleri toplamış olan “Allah”tır. Bu sıfatların ve isimlerin eserleri kendisinde açığa çıkmış olsa da olmasa da yine “Allah”tır. “İnnallâhe le ganiyyun anil âlemîn” ya’nî “Muhakkak ki Allah âlemlerden ganîdir” (Ankebût, 29/6) bu mertebeye işârettir.
Örnek: Gark olmuş bir halde bulunan bir insândan hiçbir eser ve tecellî açığa çıkmaz; ve bu hal içinde onda ne bilmek, ne işitmek, ne görmek, ne istek, ne de kuvvet görülmez. Bunların hepsi o kimsenin vücûdunda kapalı konumunda ve önemsizdir. Bu gark oluş halinden haberli olma hâline geldiğinde, bu sayılan sıfatlarıyla vasıflanmış olur. Ve onun gark oluş hâlinden haberli oluş hâline gelişi, kendi zâtının ve vücûdunun gereğidir. Yoksa kendi irâdesi ile değildir. Ve haberli oluş hâline geldiğinde, bütün halleri ve sıfatları kendisiyle beraber bir haldedir. Ve kendinin isimlerinin ve sıfatlarının hepsini toplamış olan bu insan, bunların eserlerini açığa çıkarsa da çıkarmasa da yine insândır. İnsanın insan oluşunu meydana çıkarmak için eserler ile açığa çıkmasına ihtiyaç yoktur. O bundan ganîdir.
 
Son düzenleme:

DostunDostu

Süper Moderatör
Yönetici
İhvan Üyesi
Katılım
30 Eyl 2013
Mesajlar
6,181
Puanları
83
Yedinci Kısım: İKİNCİ TAAYYÜN MERTEBESİ, VÂHİDİYYET MERTEBESİ
Vücût, ilk taayyün mertebesinde isimlerini ve sıfatlarını öz olarak bilmekle berâber, bu isimler ve sıfatlarının îcâb ettirdiği bütünsel ve parçasal ma’nâların hepsinin sûretleri, bu ikinci taayyün mertebesinde ayrılırlar. Mevcut eşyâ hakîkatlerinden ibâret olan bu sûretlerden her birinin gerek kendi zâtına ve gerek kendi zâtının benzerine aslâ şuûru yoktur. Çünkü onların vücûtları ve farklı oluşları ilmîdir. Vücût bu ilmi sûretler sebebiyle çeşitlenir ve çokluk halinde olur. Dîğer bir tabir ile bu ilmi sûretler, ulûhiyyet zâtının var etme emrinin sebebi olurlar. Ve bunların vücûdunun sebebi de, isimler ve sıfatların hepsini toplamış olan ulûhiyyet zatı olduğundan, bundan teorik delillerin aksine olarak şu gerçek sonuç çıkar: Sebep olan ulûhiyyet zatı kendinin sebebi olan sonucun, ya’nî ilmi sûretlerin sebebi olur; veyâhut sebep olan ilmi sûretler, kendilerinin sebebi olan sonucun, ya’nî ulûhiyyet zâtının var etme emrinin sebebi olur. Oysa teorik delillere göre, aklın verdiği hüküm, “sebep olan şey kendi sonucu için sonuç olmaz” demek idi. İşte tecellî ilmi yukarıda îzah edildiği üzere aklın bu hükmünü “sebep olan şey, kendi sonucu için sonuç olur” hükmüyle feshetti.
Aşağıdaki örnek doğru olarak bizzat hakîkatini idrak ile iyice düşünülünce anlaşılır ki, bu hüküm, batılıların “skolastik felsefe” dedikleri dedikodu cinsinden değil, belki bir apaçık hakîkattir.
Örnek: Bir hattâtın yazdığı levhânın sebebi, o hattâtın vücûdudur. Çünkü hattâtın vücûdu olmasa, o levha mevcût olmaz idi. Bundan dolayı hattâtın vücûdu sebep ve levhanın vücûdu da o sebebin sonucudur. Fakat o kimsenin bağıntılarından bir bağıntı olan hattâtlık sıfâtı olmayıp da, bu sıfat ondan bir levha yazıp açığa çıkarmasını kābiliyyet dili ile talep etmese, o şahıstan bu levha meydana gelmezdi. Şu halde, levhanın var edilmesine sebep olan şey, kendi var edicisinden, vücûdunu talep etmesidir. Bu şekilde levha sonuç iken, açığa çıkma emrinin sebebi olur. Ve bu yön ile sebep olan hattâtın vücûdu, açığa çıkma emrinde kendisinin sebebi olan, sonuç olan levhanın sebebi olmuş olur. Ya’nî hattâtın vücûdu açığa çıkma emrinde sonuç ve hem de levhanın var edilmesine sebep olduğu gibi, levhanın vücûdu dahi hem sebep ve hem de sonuç olur.
Şimdi maddecilerin madde kanûnunu beyân ettikleri sırada “genellik i’tibârıyla kâinâtın sebebi yoktur” demeleri, işin hakîkatine câhil oluşlarından ve bütünün numûnesi olan kendi nefislerinden gâflette olmalarından ileri gelmiştir. Ve bu câhillik ve gafletin kaynağı da esfel-i sâfilîn olan tabîat âleminden a’lâ-yı illiyyîn olan zât’a sırf akıl ve zekâ ile ulaşılabileceği zannedilerek, nebîler (aleyhimü’s-selâm) ve onların varisleri olan evliyâ-yı kirâm hazretlerinin mübârek sözlerine ve çok değerli haberlerine kulak asmamaktır.
Bu mertebede açığa çıkan her bir ilmi sûret, harici eşyâdan her birinin hakîkati ve onu terbiye eden Rabb-ı hâssıdır. Sufi deyiminde her bir ilmi sûrete “ayn-ı sâbite” ve bütün olarak “a’yân-ı sâbite” derler. Kelam alimleri “ma’lûm-i ma’dûm”, felsefeciler “mâhiyyet” ve mutezile grubu “sâbit şey” derler. İlk taayyün, hakîkat-ı muhammediyye’den ibâret olduğu yönle, bu hakîkat-ı muhammediyye bütün hakîkatleri toplamış olur. Bu ikinci taayyün mertebesine “vâhidiyyet” denildiği gibi, “insâniye hakîkatı”da derler. Ve aşağıdaki isimler ile de isimlendirirler:
İkinci tecellî, açığa çıkan kābiliyyet, nakışlanmış mertebe, ikinci kaynak, ruhların mecmû’, ruhların ahiri, bâtın mülk, hayat feleği, ikinci berzah, kevni câmi’’, ikinci menşe’, ikinci başlangıç, ruhlar makâmı, hazret-i rubûbiyyet, belirginin nihayeti, ikinci zuhûr, melekût âlemi, isimler âlemi, vahdet perdesi, cem’ mertebesi, diğerlerin menşei, uzatılmış gölge, batın âlemi, vücût âlemi, vahdet gölgesi, çokluk menşei, uluhiyyetin önü, nefesi rahmâni, emir âlemi, ruhlar hazînesi, sıfatlar ayrımı, çokluk ahadiyyeti, abidin nihayeti, feyizli vücût, ikinci âlem, ruhlar madeni, ayne’l yakin.
İlmî sûretlerden ibâret olan “a’yân-ı sâbite” kendi aslî yoklukları üzerindedir. Onlar hâricî vücût kokusunu koklamamışlardır. Şehâdet âleminde açığa çıkan sûretler ancak onların yansımaları ve gölgeleridir. “A’yânı sâbite vücût kokusu almamıştır” dedikleri budur. Bu hakîkat, ileride şehâdet mertebesi kısmında örnek ile îzâh edilecektir.
 
Son düzenleme:

DostunDostu

Süper Moderatör
Yönetici
İhvan Üyesi
Katılım
30 Eyl 2013
Mesajlar
6,181
Puanları
83
Sekizinci Kısım, Birinci Ek: SIFÂTLAR ve İSİMLER
Bilinsin ki, bütün eşyânın kaynağı olan vücût, hayâtın ayn’ıdır; çünkü hareketlidir ve onda aslâ sükûn yoktur. Eğer sükûn olsaydı, yokluk olur ve ondan asla bir şey çıkmazdı. Çünkü Fizik âlimlerinin şu: “Hiçbir şey sebepsiz sükûnetini harekete ve hareketini de sükûnete çevirmez” kaidesine göre, eğer bütün eşyânın kaynağı olan hakîkî vücûtta hayât olmasa, o vücûdun sükûnetinin harekete geçmesi için hiçbir sebep mevcût olmamış olur. Ve hareket sebebi mevcût olmayınca, hareketten meydana gelmiş olan âlemlerin sûretlerinin var olmaması lâzım gelirdi. Şimdi aklen ve ilmen anlaşıldı ki, vücûdun çeşitli mertebelerdeki tecellîleri onun hareketinden ileri gelir. Ve hareket olan yerde, harekete getiren vardır ve harekete getiren diri’dir. Ve “hayât” bir sıfattır ve sıfat vasıflanandan ayrı olmadığından onun aynıdır. Vücût, hayât ile vasıflanmış olunca kendi nefsini ve zâtını idrak etmesi îcâb eder. Bu ise, onun zâtına olan ilmidir. Ve “ilim” de “hayât” gibi bir sıfâttır. Bundan dolayı vücût ilim ile de vasıflanmış olur. Ve hayât ve ilim ile vasıflanmış olan vücûdun “irâde” ve “kudret” ile vasıflanmamış olması mümkün değildir. Çünkü bunlar, onun gereçleridir. Ve vücûtta bu sıfatların mevcudiyyeti ile berâber ”sem’-işitme” ve “basar-görme” ve “kelâm” ve “tekvin-var etme” sıfatlarının dahi mevcudiyyeti gerekir. Bundan dolayı vücût, bu sayılmış olan zâtî yedi sıfat ile vasıflanmıştır. “ilim, irâde, kudret, sem’, basar, kelâm, tekvîn.” Bunların önde olanı “hayât”tır. Çünkü hayâtın olmadığı yerde ne hareket, ne ilim, ne kudret ve ne de var etme bulunmaz.
Şimdi, sıfat ismin kaynağıdır; çünkü bir şeyde sıfat olmazsa, bir isim ile isimlendirilemez. Meselâ kendisinde hayât sıfâtı olmayan bir şeye “diri” ismi ve ilim sıfâtı bulunmayan kimseye de “bilen ve bilgili” ismi verilmez. Zât, sıfat ile ve sıfat isim ile açığa çıktığından, isim sıfatın ve sıfat zât’ın zâhiri; ve zât sıfatın ve sıfat da ismin bâtını olur. Ve “şey” de ismin zâhiri ve isim “şey”in bâtını olur. Çünkü isimlenmiş olan “şey” zâhir olduğu zaman, isim o şeyde gizlenip kaybolur.
Şimdi “zât”, “sıfat” ve “isim” aralarında zahirlerin ve batınların bağıntıları olduğu ve zahir kavramı, batın kavramının gayri olduğu yönünden bakıldığında, bu i’tibâr ile bunların aralarında aykırılık olur. Velâkin, “sıfat” mutlak zâtın zahir mertebesinde husûsî tecellîsi ile tecellîsinden ibâret olduğu ve o husûsî tecellîsi mutlak zâtın üzerine ek olmadığı yönünden bakıldığında ise, bu i’tibâra göre zât’ın aynı olur. İlâhî sıfatlar ve isimlerin, bütünlükleri i’tibârıyla sayılması mümkündür. Nitekim belirli sayıda esmâ-yı hüsnâ okunur; fakat parçaları i’tibârıyla sayısız ve hesapsızdır.
İsimlerin hepsinde iki i’tibâr vardır: Birisi Zât’a delil olması ve diğeri kendindeki husûsî ma’nâya delil olmasıdır. Örneğin Alîm, Semî’, Basîr isimleri Zât’a delil oldukları gibi, kendilerinin husûsî ma’nâlarına da delil olurlar. Çünkü Alîm, Semî’, Basîr kimdir? denildiğinde isimlerinin ahadiyyeti sebebiyle ilâhî Zat’tır denir ve bu sûrette hepsi “zât”a delil olmuş olur. Fakat bunların husûsî ma’nâları başka başkadır. Ya’nî bilicilik, işiticilik ve görücülük başka başka ma’nâlardır. Bundan dolayı isimler “zât”a delil olmaları i’tibârıyla birlik halinde ve bir dîğerinin aynıdırlar; ve birbirine zıt olan ma’nâları sebebiyle bir dîğerinden farklı ve birbirlerinden ayrıdırlar.
Şimdi, Hakk’ın latîf vücûdunun delîli, onun kesîf mertebesi olan açığa çıkmış âlemlerdir. Ve içinde bulunduğumuz dünyâ sonsuz olan açığa çıkmış âlemlerden birisidir. Bundan dolayı biz, Hak’tan açığa çıkan âlem sûretlerine bakıp onlarda gördüğümüz hükümlere ve eserlere bakarak hükmederiz ki, Hak diri’dir. Çünkü O’nun vücûdunun belirtisi olan âlemin her noktasından hayât açığa çıkar; ve kendimizi hayât sâhibi buluruz. Ve aynı şekilde Hak “Alîm”dir. Çünkü âlem sûretlerinden bir sûret ve âlem bütününden birer parça olan biz insânlar ilim sıfâtı ile vasıflanmışız. Semî, Basîr, Mürîd, Kadir, Mütekellim, Mükevvin, Musavvir, vb. hep buna kıyas edilebilir.
Sekizinci Kısım, İkinci Ek: A’YÂN-I SÂBİTE YAPILMIŞ DEĞİLDİR
A’yân-ı sâbite, isimlerin ilmi sûretlerinden ibâret olduklarından, hâricî vücutları yoktur. Oysa “ca’l(yapma)” te’sîr edicinin te’sîrinden ibârettir. Bunlar ise te’sîr ve etkiyi kabûl mahalli olmadıklarından yapılmışlıkları söz konusu olamaz; ya’nî bunlar “yapılarak” vücûda getirilmiş şeyler değildir. Çünkü zâtî işlerden ibârettirler. Ve bu işler zât’ın gerektirmesidir ve zât ile berâber öncesizdir; ve zâtî işler bir yapıcının yapması ile yapılarak mevcût olmadıkları gibi, bir te’sîr edicinin te’sîri altında da değildirler. Mademki vücûdun zâtı mevcuttur, elbette onlar da O’nunla berâber mevcûttur.
Örnek: İnsanda gülme ve ağlama gibi birçok işler vardır. İnsan gülmediği ve ağlamadığı zamanlar, bu işler potansiyel olarak mevcût ve fiilen yoktur. Ağlaması ve gülmesi, fiilen açığa çıktığı zaman bu açığa çıkış, irâdesi ve yapılışı ve te’sîri ile olmaz; belki zâtî gereklilik olarak irâdesiz ve yapılmaksızın ve te’sîrsiz gerçekleşir. Ya’nî insan, henüz gülmeden ve ağlamadan evvel, gülmeğe ve ağlamaya hazırlanmaz ve gülme ve ağlama işler olmaları i’tibârıyla insâni ma’nâda birlik halinde iseler de, açığa çıkmada bir dîğerinden ayrılırlar. Çünkü gülme, ağlamanın aynı değildir. Şimdi bunlar, insânın şahsında mevcût ve fiilen yok iken, bu yok olan işlerin mevcût şahıs üzerinde te’sîrleri görülür. Bundan dolayı mevcût şahıs bunların te’sîri ile gözüktüğünde, ya’nî güldüğünde ve ağladığında, bu işler de, fiilen mevcût olurlar; ve onların mevcûdiyyetleri mevcût şahısa bağlı olarak olur. Ve mâdemki insânın şahsı mevcûttur, elbette bu işler de onunla berâber potansiyel olarak mevcûtturlar; ve bir sebep altında da zâtî gereklilik olarak, irâdesiz ve yapılmadan ve te’sîrsiz, fiilen açığa çıkarlar. İşte bunun gibi hakîkî mevcût olan ulûhiyyet zâtında fiilen yok olan işlerin te’sîri ile Allah’ın zatı bu işleri sebebiyle tecellî eder. Çünkü a’yân-ı sâbite açığa çıkışın sebebi ve Allah’ın zatı ise, onların sonucudur. Ve sebebin sonuç üzerinde te’sîrini reddetmek ve kabûl etmemek mümkün değildir.
Nitekim sebep-sonuç ilişkisi meselesi, varlığa getirme örneği ile yukarıda anlatıldı. Bu te’sîr ve te’sîr alan ve sebep-sonuç ilişkisi meseleleri, vâhid olan Hakk’ın vücûdunun zâtî bağıntısından ibâret olup meydanda bir başkası bulunmadığından, ulûhiyyet şanına yakışmayacak bir hüküm türü olarak anlaşılmaz.
Sekizinci Kısım, Üçüncü Ek: YAPILMAMIŞ İSTİ’DÂD VE KABİLİYET
Zâtî gereklilik olan a’yân-ı sâbiteden her bir “ayn”ın bir kendine has isti’dâdı ve kābiliyyeti vardır; aslâ biri diğerine benzemez. Mutlak vücût olan Hak, a’yân-ı sâbiteden her bir “ayn”ın isti’dâdına uygun olarak o “ayn”ın sûreti ile açığa çıkar. Şimdi a’yân-ı sâbite yapılmış olmayınca, onların isti’dâdları ve kābiliyyetleri de yapılmış olmaz. Şu kadar ki, bu istidadlar ve kābiliyyetler a’yân-ı sâbitenin ve a’yân-ı sâbite de Zât’ın gereklerinden bulunduğu ve bunların sebebi, ancak Allah’ın zâtının vücûdu bulunduğu ve sebebin sonuca te’sîrinin doğal olacağı yönüyle, bu isti’dâdların ve kābiliyyetlerin te’sîr edicisi de, ancak Allah’ın zâtının vücûdudur. İşte bu hakîkate işâret olarak, cenâb-ı Mevlânâ (r.a.) Mesnevi-i Şerif’lerinde şöyle buyururlar:
Tercüme: “O taş gibi katı kalbin çâresi bir değiştiricinin lütfudur; onun lütfu için kābiliyyet şart değildir. Belki kābiliyyetin şartı onun lütfudur. Çünkü lütuf iç ve kābiliyyet kabuktur.”
Çünkü a’yân-ı sâbiteye ilmi vücûdu bahşeden zâtî lütuftur; ve bu ilâhî ihsan olmasa, hiçbir sûret ilim mertebesinde mevcût olmaz ve onların isti’dâdları ve kābiliyyetleri de söz konusu olamaz idi. Bundan dolayı zâtî lütuf ve ilâhî ihsan iç ve isti’dâdlar ve kābiliyyetler kabuk derecesindedir. Şimdi burası iyi anlaşılsın ki, isti’dâdlarda ve kābiliyyetlerde zorlama yoktur. Zâtî lütuf ve ilâhî tecellî ve nefes-i rahmânî eşit seviyede olur. Rahmânî nefesi takiben her bir ayn kendi zâtî isti’dâdına ve kābiliyyetine göre açığa çıkmıştır. Bundan dolayı her bir ayn kendi kendine cebretmiştir.
Örnek: Bir kimse şiddetli soğukta aralıksız olarak bir cam üzerine nefesini gönderse, sûretsiz olan bu nefes cam üzerine aynı seviyede temâs eder. Fakat soğuğun şiddeti sebebiyle bu nefes, cam üzerinde yoğunlaştığı zaman, türlü şekiller açığa çıkar. Bu açığa çıkan şekillerin hiç birisi ne uzunluk ve ne de genişlik olarak bir dîğerine benzemez. Bu şekillerin her biri sûretsiz olan o nefeste mevcût idi. Yoğunlaşarak böylece açığa çıktılar; ve bu sûretle kendi isti’dâd ve kābiliyyetlerini gösterdiler. Bu isti’dâd ve kābiliyyetlere aslâ nefes verenin zorlaması yoktur. Belki nefesin ayn’ında onlar, isti’dâd ve kābiliyyetlerine göre kendilerini yine kendileri var ettiler. Ancak nefes verenin vücûdu onların açığa çıkma sebebi oldu ve onlar sonuç oldular. Şimdi bu şekillerin içinden birisi çıkıp da farzedelim nefes verene hitâben: “Sen beni niçin yanımda var olmuş olan şu güzel çiçek gibi şekillendirmedin; böyle upuzun bir şekilde kaldım?” sorusunu soramaz. Sorsa, nefes veren ona cevâben der ki: “Bu şekilde var olman için benim tarafımdan senin üzerine hiçbir zorlama olmadı; ben ancak seni nefeslendirdim; sen de potansiyel olarak mevcût ve fiilen yok olan kābiliyyet ve isti’dâdın sebebiyle böyle var oldun; zorlama ancak senden, sana oldu: niçin hitabını bana yönlendiriyorsun?”
Şimdi nefes-i rahmânî’nin nefeslendirmesinde, her bir ayn o nefeste “Kün(Ol)” emrine uyarak kendi isti’dâd ve kābiliyyeti çerçevesinde kendi kendini var etmiş ve ona o sûrette var olması için zorlama olmamış olduğundan, Hak “Lâ yüs’elü ammâ yef’al” ya’nî “Yaptığından soru sorulmaz”dır (Enbiya, 21/23). Çünkü Hakk’ın fiili onları nefeslendirmek ve onlara vücûttan feyz vermektir. Bu ise zâti lütuftur. Hiç zâti lütfundan dolayı Hakk’a soru sorulur mu? Belki soru yüksek isti’dâd dururken, düşük isti’dâdı beğenip, o isti’dâd çerçevesinde var olanlara sorulur. “Ve hüm yüs’elûn” ya’nî “Onlar sorgulanır”(Enbiyâ, 21/23) onlar hakkındadır. Cenâb-ı Hak, Zeyd’i zorla saâdet tarafına ve Amr’ı da zorla şekâvete sevk etmekten münezzehtir. Hakk’ın irâdesi ancak isti’dâd ve kābiliyyete dair olur. Çünkü Hak Teâlâ ilminde mevcût olan şeyi murâd eder ve murâd ettiği şeyi işler.
Sekizinci Kısım, Dördüncü Ek: İLİM MA’LÛMA TÂBİ’DİR
Bilinsin ki, ilâhî ilimde iki i’tibâr vardır: Birisi; vahdet mertebesinde ve ilk taayyünde ulûhiyyet zâtının sıfatlarının ve isimlerinin hepsine öz olarak olan ilmidir. Bu ilim kendi zâtına olan ilimden ibâret olduğundan, bu mertebede “ilim”, “âlim”, “ma’lûm” arasında aslâ farklılık yoktur; hepsi vâhid şey’dir. Ve bu ilim, ma’lûma tâbi’ olan türden değildir. Çünkü öncesiz zat ile berâber öncesizdir. İkincisi; vâhidiyyet mertebesine ve ikinci taayyüne tenezzülünden sonra, kendisinde mevcût olan bütün sıfatların ve isimlerinin sûretleri, bir diğerinden farklı olarak ilâhî ilimde meydana geldiklerinde, her birinin zâtî gereklilikleri olan kābiliyyet ve isti’dâdları ne ise açığa çıkar. Ve bu kābiliyyet ve isti’dâdlar açığa çıktıktan sonra, Hakk’ın ayrıntılı olarak ma’lûmu olurlar. İşte Hakk’ın bunlara âit olan ilmi, onların ma’lûm oluşlarından sonra olduğundan “ilim ma’lûma tâbi’dir” denildiğinde “sıfatlara ve isimlere âit ilim” anlaşılmalıdır. İlmin ma’lûma tâbi oluşu hakkındaki Kur’an’daki delîl: “Ve leneblüvenneküm hatta na'lemel mücahidiyne minküm”(Muhammed, 47/31) ya’nî: “Biz sizi imtihan ederiz, tâ ki sizden mücâhit olanları bilelim” âyet-i kerîmesidir. Hakk’ın: “Tâ ki biz bilelim” sözü aslâ te’vîl edilemez. Bunu ancak kelam âlimleri gibi vehmî tenzih sâhipleri te’vîl ederler. Ve onlar eşyânın vücûdunu vâhid vücûd’un ayrı olarak gördüklerinden, Hakk’ın ilmi ma’lûma tâbi’ olsa, Hakk’ın ilmini başkasından alması gerekir; ki bu da câhillik ve âcizlik olduğundan Hakk’a lâyık olmaz zannederler. Oysa vücût birdir: bu çokluklar O’nun isimlerine âit sûretlerinin gölgeleridir ve aynaya yansıyan gölgeler, aynanın karşısındaki şahsın sûretinden başkası değildir. Bundan dolayı, aynanın karşısındaki şahıs aynaya baktığı zaman, gördüğü sûretten kendisinde bir ilim meydana geldiğinde, o bu ilmi başkasından almış olmaz. Bundan dolayı kelam âlimlerinin zannettikleri ayrı oluş yoktur ki, Hakk’a câhillik ve âcizlik yüklenmiş olsun. Bu aynı oluş ve ayrı oluş meselesi, şehâdet mertebesi kısmında îzâh edilecektir.
Sekizinci Kısım, Beşinci Ek: KAZÂ VE KADER
A’yân-ı sâbite, zâtî gereklilikleri olan isti’dâd ve kābiliyyetleri çerçevesinde Hak’tan açığa çıkmayı talep ederler. Bu talep söz ile değil, hâl iledir. Mesnevi (Tercüme);
“Biz yok idik; ve bizim serzenişimiz dahi yok idi.
Senin lûtfun bizim söylenmemiş sözümüzü işitir idi.”
Bu talep, yaşamak için balığın vücûdunun suyu ve insânın vücûdunun temiz havayı talep etmesi gibidir. Çünkü onların vücûtlarına âit isti’dâd ve kābiliyyetleri böyledir. İşte her ayn, ulûhiyyet zâtından böyle zâtî gerekliliklerine göre tecellî talebinde bulundu. Onların isti’dâd ve kābiliyyetleri ilâhî ma’lûm olduktan sonra taleplerini kabûl ederek, Hak malûm oluşları çerçevesinde var edilmelerini irâde etti. Bundan dolayı Hakk’ın irâdesi ilmine ve ilmi de ma’lûm olan a’yân-ı sâbiteye tâbi’ oldu.
Şimdi onların mertebelerinin tümünde isti’dâd ve kābiliyyetleri üzere açığa çıkmalarına Hakk’ın hükmetmesi ilâhî kazâdır ve bu kazâ öz ve bütünsel hükümdür. Zâtî isti’dâdları üzerine Zeyd’in ilmine ve saâdetine ve Amr’ın câhilliğine ve şekâvetine hüküm gibi. Fakat bu hükümde zorlama yoktur. Çünkü bu hükmü, a’yân-ı sâbite kendileri üzerine vermişlerdir ve Hak ilk olarak üzerine hüküm verilendir. Ya’nî her bir ayn-ı sâbite kendi zatına âit kābiliyyetini gösterip Hakk’a demiştir ki: “Ey lütuf sahibi, benim hakkımda saadet hükmünü ver ve beni bu hüküm çerçevesinde açığa çıkar!” Bu ise o ayn-ı sâbite tarafından Hak üzerine bir hükümdür. Bundan dolayı o ayn-ı sâbite hüküm veren ve lütuf sâhibi olan Hakk’ın vücûdu ise üzerine hüküm verilendir. Daha sonra Hak hüküm veren ve a’yân-ı sâbite üzerine hüküm verilen olmuştur. Bundan dolayı zorlama her “ayn”ın isti’dâd ve kabiliyetlerinden kendi üzerlerine olmuştur. Ve isti’dâd ve kābiliyyetin yapılmış olmadığı daha önce îzâh edildi.
Şimdi zata âit isti’dâdlar aslâ değişmediği gibi, iki zıttı da birleştirmez. Örneğin ilâhî ilimde saâdetle ma’lûm olan bir a’yân-ı sâbite, değişerek şekavetle ma’lûm olmadığı gibi, bir a’yân-ı sâbite aynı anda hem saâdet ve hem de şekâveti taşımaz. Çünkü bunlar, bir dîğerinin zıttıdır. Nitekim bir şey aynı an içinde hem beyaz ve hem siyâh olmaz.
İlâhî kazâ biri zorunlu, diğeri muallâk olmak üzere iki çeşittir:
“Zorunlu Kazâ” kayıtsız şartsız yerine getirilmesi gerekli olan kazâlardır. Bu kazâ ne sözlü duâ ile ve ne de fiili duâ ile ya’nî tedbirler ile önlenemez. Zorunlu kazâda iki i’tibâr vardır. Birisi Allah indinde “muallâk kazâ” ve melekler ve kâmilin indinde “zorunlu kazâ” görünen ilâhî kazâdır. Bu kazâ duâ ve tedbîr ile önlenir.
“Muallak kazâ” kayıt ve şarta bağlı olarak yerine getirilmesi gereken kazâdır. Bu kazâ önleme şartının gerçekleşmesi hâlinde te’sîrli olmaz. Şart dahî kazâdır. “Kazâ kazâ ile geri döndürülür” hadîs-i şerîfinde bu hakîkate işâret buyrulmuştur.
Zorunlu kazâya örnek: Tavla oyununu oynayan kimse, oyununu iyi oynadığı ve pullarını da önüne biriktirip arkadaşından evvel toplamaya başladığı halde, öyle bir zar atar ki, açık vermeğe mecbur kalır. Çünkü başka türlü oynamak mümkün değildir. Burada tedbîr ve mahâretin te’sîri yoktur. İşte bu zorunlu kazâdır.
Muallâk kazâya örnek: Bilindiği gibi, tavla oyununda oyuncular zarın hükmüne tâbi’dir. Oyuncu oyununu kazanmak için uygun gördüğü zarın gelmesini ister. Fakat zarı atınca, zarlar genellikle istediğinden farklı olarak gelir. Oyuncu bunda mecbûrdur; mutlaka onu oynayacaktır. Velâkin gelen zar üzerine birkaç türlü oyun mevcût olduğu takdirde, onların en iyisini oynamakta serbesttir. Bu husûsta mecbûr değildir. Eğer her gelen zarda oyununun en iyisini oynarsa, oyunu kazanabilir. Şimdi istediğinden farklı gelen zara tâbi olma mecbûriyyeti bir kazâdır. Ve kazanmak için oyunun iyisini oynamak dahi bir kazâdır. İstediğinden farklı gelen zar ile oyunu kaybedebilirken iyi oynadığı için kaybetmedi. Bundan dolayı kazâyı, kazâ ile geri döndürdü. Ve bu kazâ muallâk kazâ oldu.
Mesnevi (Tercüme): “Allah Teâlâ tarafından evliyânın öyle bir kudreti vardır ki, atılmış oku yolundan geri çevirirler” beyt-i şerîfi zorunlu kazâ hakkında değil, muallâk kazâ hakkındadır.
Abdülkadir Geylânî Hazretlerinin (k.a.s.): “Ben zorunlu kazayı da önlerim” buyurmaları Allah indine muallâk kazâ ve melekler indinde zorunlu kazâ görünen ilâhî kazâ hakkındadır. Yoksa zorunlu kazâ hiçbir yön ile önlenemez.
“Kader” kazânın ayrıntılanmasıdır. “Kazâ” bir vakit ile kayıtlanmış olmadığı halde, “kader” vakitlerden bir vakitte her bir ayn-ı sâbitenin özel sebepler altında mertebelerinin tümünde açığa çıkacak hallerini değerlendirmekten ibârettir. Örneğin “Zeyd saadet ehlidir” diye hakkında bütünsel hükmünün ulaşmasından sonra Zeyd’in falân vakit şehâdet âleminde açığa çıkması ve kendisinden falân vakitlerde şu ve şu sâlih amellerin meydana gelmesi ve şu kadar sene ömür sürdükten sonra mü’min olarak berzaha nakledilmesi ve berzahta dahi şu ve şu nimetlere nâil olması vb. gibi haller bu kazânın ayrıntısı olduğundan bunlara “kader” denir.
Şimdi kazâ a’yân-ı sâbitenin yapılmamış isti’dâdına bağlı olduğu gibi, kader de her bir “ayn”ın mertebelerinin tümünde açığa çıkacak yapılmış isti’dâdına bağlı olur. Bundan dolayı kader sırrı a’yân-ı sâbiteden her bir aynın vücûtta zâti ve sıfâti ve fiili olarak ancak aslî kābiliyyetinin ve zâtî isti’dâdının özelliği kadar açığa çıkması esasından ibârettir.
Kader sırrının sırrı dahi budur ki, a’yân-ı sâbitede ulûhiyyet zâtından ayrı olarak hâriçte açığa çıkan işlerden değildirler. Belki Hak Teâlâ Hazretleri’nin zâtî bağıntı ve işlerinin sûretleridirler. Ve Hak Teâlâ’nın zâtî bağıntı ve işleri ise ezelen ve ebeden değişim ve başkalaşmaktan münezzehdir. Bundan dolayı a’yân-ı sâbite de değişmesi imkânsızdır. Nitekim daha önce îzâh edildi. Kısacası kader kazânın ayrıntılanması olup zaman içinde açığa çıkar ve açığa çıktıkça ma’lûm ve ma’lûm oldukça takdir edilmiş olunurlar.
Örnek: Hayvan türünün açlığı kazâdır. Bu bir bütünsel öz hükümdür. Bu açlık hayvan türünün zâtî gereğidir. Bu tür bu zâtî istidadı ile kendi üzerine açlık ile hükmetti. Vücûdunun zâtî gerekliliği olarak “Ve in min şey'in illâ indenâ hazâinuh ve mâ nünezziluhû illâ bi kaderin ma'lum” ya’nî “Hiçbir şey yoktur ki onun hazîneleri bizim indimizde olmasın. Biz onu ancak ma’lum bir ölçüyle indiririz” (Hicr, 15/21) âyet-i kerîmesi hükmünce gayb hazînesinden an-be-an hayvâni birimlerin açığa çıkması ve birimlerden her birinin yaşadığı müddetçe çeşitli zamanlardaki açlığı kaderdir. Aynı şekilde onların tokluğu da böylece kazâ ve kaderdir.
Şimdi açlık bütünsel hükmü, tokluk bütünsel öz hükmüne karşılık olduğu yön ile, kazâ kazâ ile geri döndürülür; ve her hayvanın ayrı ayrı çeşitli zamanlardaki açlıklarına, çeşitli zamanlardaki toklukları karşılık geldiğinden, kader kader ile geri döndürülür ve bunun gibi soğuk sıcak ile ve sıcak soğuk ile ve hile hile ile geri döndürülür. Diğer işler bunlara kıyâs edilsin.
 
Son düzenleme:

DostunDostu

Süper Moderatör
Yönetici
İhvan Üyesi
Katılım
30 Eyl 2013
Mesajlar
6,181
Puanları
83
Dokuzuncu kısım: RUHLAR MERTEBESİ
Vücût, ikinci taayyün ve vâhidiyyet mertebesinden sonra, ilmi sûretler sebebiyle ruhlar mertebesine tenezzül eder. Ve bu mertebede ilmi sûretlerden her biri birer bâsît cevher olarak açığa çıkarlar. Bu bâsît cevherlerden her birinin şekli ve rengi olmadığı gibi, zaman ve mekân ile de vasıflanmış değildirler. Çünkü zaman ile mekân cisme lazım olan i’tibârlardandır. Bunlar ise cisim değildirler. Ve cisim olmadıklarından yırtılma ve yapışma dahi kabûl etmezler. Ve duyuya âit işâret, cisimler âleminin gereklerinden olduğundan bu âleme bilinen insâni duyular ile işâret etmek mümkün değildir. Bu mertebede her bir rûh kendini ve kendi benzerini ve kendi kaynağı olan Hak Sübhânehû ve Teâlâ Hazretlerini idrak etmektedir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de: “Elestü birabbiküm kalû belâ” ya’nî “Ben sizin Rabbiniz değil miyim? Dediler ki “Evet” (A’râf, 7/172) ve hadîs-i şerîfte “Ruhlar sıralanmış asker toplulukları gibidirler; onlardan tanışıp anlaşanlar uyuşurlar, anlaşamayanlar ise uyuşamazlar” buyrulur.
Hz. Mevlânâ (r.a.) da buyururlar (Tercüme):
“Elbise tenden, can da tenden haberli değildir; onun dimâğında Allah gamından başkası yoktur.”
Şimdi bu mertebe, ayrılık ve gayrı oluştan bir çeşit üzerine zât’ın hariçte açığa çıkmasından ibârettir. Ve rûh kendi zâtı ile mevcût olup, daimi olma husûsunda bedene muhtâç değildir. Soyutluk yönünden bedenden başkadır. Fakat idare etme ve kullanma yönünden bedene münasebeti vardır. Ve beden şehâdet âleminde rûhun sûreti ve kemâlinin görünme yeridir. Nitekim, Hak Teâlâ buyurur: “kul küllün ya’melû alâ şâkiletihi” ya’nî “De ki: Herkes kendi şâkilesi üzerine amel eder”(İsrâ, 17/84). Bundan dolayı rûh bedenden ayrı olmayıp, kemâlini göstermek için bedene muhtaçtır ve bedenin parçalarına sirâyet etmiştir. Onun sirâyet etmesi bedene dâhil olma ve beden ile birleşmek sûretiyle değildir; belki onun bedene sirâyet etmesi, Hakk’ın mutlak vücûdunun mevcûtların tümüne sirâyet etmesi gibidir. Ve bu i’tibâra göre, rûh ile cisim arasında bütünsellik yönünden başkalık yoktur. Nasıl ki Hak, bir yönden eşyânın aynı ve bir yönden gayrı ise, rûh da bir yönden bedenin aynı ve bir yönden bedenin gayrıdır.
Misbâhu’l-Hidâye sâhibi buyururlar ki:
“Rûhun ma’rifeti ve onun idrâk zirvesi son derece yüksek ve erişilmezdir. Akılların kemendi ile ona ulaşmak kolay değildir. Keşf sahipleri onun keşfini kıskanıp ancak işâret diliyle beyânlarda bulunmuşlardır. Hz. İzzet indinde en mübârek bir mevcût ve en yakın bir görünen “Rûh-ı A’zam”dır. Çünkü Hak Teâlâ onu “min rûhîy” ya’nî “rûhumdan” (Hicr, 15/29) ve “min rûhinâ” ya’nî “rûhumuzdan” (Enbiyâ, 21/91) yüce beyânı ile kendisine bağladı. “Büyük Âdem”, “ilk halîfe”, “ilâhî tercümân”, “vücût anahtarı”, “îcâd kalemi”, “cündi ervâh” onun vasıflarındandır. Vücût ağına düşen ilk av o idi. Öncesiz irâde onu halk edilmişler âleminde kendi halifeliğine tayin etti. Vücût sırları hazînelerinin anahtarlarını ona bıraktı ve onu onda tasarrufa izinli kıldı. Ve onun üzerine hayât denizinden büyük bir nehir açtı, tâ ki hayât feyzi dâimâ ondan yardım alsın ve var olmuş olan parçalar üzerine feyz versin. Ve ilâhî kelimelerin sûretlerini birleştirme karargâhından, ya’nî mukaddes zâttan farklılıklar mahalline, ya’nî halk edilmişler âlemine eriştirsin ve ayrıntıların ayn’larında icmâl ayn’dan keşfedilmiş olsun.
Ve Cenâb-ı ilâhî kereminden ona iki i’tibâr bahşetti:
Birisi ezelî celâl kudretinin müşâhedesi için; ikincisi ezelî cemâl hikmetinin tefekkür edilmesi için. Birinci i’tibâr “fıtrî akıl”dan ibârettir ki mübârektir ve onun netîcesi, Cenâb-ı ilâhînin muhabbetidir. İkinci i’tibâr “halk edilmişlere âit ve düşük akıl”dan ibârettir ve onun netîcesi “küllî nefs”dir. Hak Teâlâ’ya bağlı rûh’un birleştirme ayn’ından yardımla aldığı her bir feyzi, küllî nefs kabûl eder ve onun ayrıntı mahalli olur. Bağlı rûh ile küllî nefs arasında fiil ve fiili kabûl ediş, ve kuvvet ve zayıflık sebebiyle erkeklik ve dişilik açığa çıktı. Ve onların kaynaşıp bağlanma ve izdivâcı vâsıtasıyla varlıklar doğarak mevcût oldular. Bundan dolayı halk edilmişlerin hepsi rûh ile nefsin netîcesi ve nefis rûhun netîcesi ve rûh “emr”in netîcesi oldu. Çünkü Hak Teâlâ rûhu hiçbir sebeple değil, ancak zâtının zâtiliği ile açığa çıkardı. “Emr” ile işâret olunması o sebepledir. Diğerlerini de rûh vâsıtasıyla açığa çıkardı ki, “halk edilmişler” ondan ibârettir.
Ve şehâdet âleminde Âdem’in vücûdu rûh’un görünme yeri oldu; ve Havvâ’nın vücûdu nefs sûretinin görünme yeri oldu. Ve Âdem’in çocuklarının erkek sûretlerinin doğumu, küllî rûh sûretinden meydana çıkarılmıştır; velâkin nefs sıfâtı ile karışıktır ve dişilerin doğumu, rûh sıfâtının karışması ile nefsi küllî sûretinden meydana geldi. Ve bu yönden hiçbir nebî, dişi sûretinde gönderilmedi. Çünkü nübüvvet Âdemoğlu nefislerinde tasarruf ve halk edilmişler âleminde te’sîr husûsunda erkeklik bağıntısını taşımaktadır.”
Kısacası tek bir ayn olan vâhidiyyet vücûdu, yine tek bir ayn olarak ruhlar mertebesine tenezzül etmiş ve vâhidiyyet mertebesinde nasıl ki bütün isimlerin ilmi sûretleri bir dîğerinden farklı olmuş ise, ruhlar mertebesinde de onların gölgeleri olan ruhlar da öylece bir dîğerinden farklı olmuştur. Bundan dolayı bu mertebe de zâtı i’tibârıyla bir ve bağıntıları i’tibârıyla çoktur. Ve her bir rûh, bir olan aynın bağıntısından biridir.
Dokuzuncu Kısım, Birinci Ek: MELÂİKE-İ KİRÂM’IN HAKÎKATİ
Bilinsin ki, vücûdun, daha önce izah edilen ilmi sûretler, ya’nî insâni hakîkat mertebesinden tenezzülü, yine o mertebede mevcût olan kudret sıfatının görünme yeri ile, ya’nî kuvvetler ile olur. Çünkü vücûtta kudret ve kuvvet olmayınca irâde ettiği şeyin var edilmesi mümkün olmaz. Allah Teâlâ Hazretleri “metin kuvvet sahibidir”. Ve kudret, diğer sıfatlar gibi hakîkî vücûdun işlerinden bir iş olduğu yönle zât’ının dışında bir şey değildir. Böyle olduğu halde, maddeciler onu bağımsız bir şey zannedip, var etmenin kaynağını iki bağımsız vücûda dayandırdıktan sonra, birine “madde”, diğerine “kuvvet” demişlerdir. Şüphe yok ki bu hüküm onların vehme dayanan bir zanlarından ibârettir. “Zâlike mebleğûhüm minel ilm” ya’nî “Onların ilimden ulaşabildikleri budur” (Necm, 53/30) ve “innezzanne lâ yûğnî minel hakkı şey’a” ya’nî “Şüphesiz zan haktan bir şey kazandırmaz” (Yûnus, 10/36).
Şimdi, fiiller kuvvet ile açığa çıkacağından, ilâhi fiiller de melâike-i kirâm ile açığa çıkar. İlâhi kuvvetlerin ismi nebîler (aleyhimü’s-selâm) dilinde “melâike”dir. Çünkü “melek” “kuvvet ve şiddet” ma’nâsındadır.
Melekler iki kısımdır: Birisi tabîî, diğeri unsurîdir.
Melâike-i tabîiyyûn, anâsırın bulunmadığı fezâda tabii sûretlerden var olmuş olan ulvi ruhlardır. Bunlar fezâda mevcût bulunmuş oldukları ve anâsırdan bir araya getirilmiş olan maddi cisimler ile münâsebete sahip olmadıkları yönle, Âdem’e secde ve itaat ile emrolunmadılar.
İkincisi, melâike-i unsuriyyûndur ki, bunlar anâsıra mensûp olan ruhlardır; ve Âdem’e secde ve itâat ile mükelleftirler. Melâike-i kirâm, seçim sâhibi olmayıp, o kuvvetin sâhibi olan ulûhiyyet zâtının irâdesine tâbi olduklarından haklarında “lâ ya’sûnellâhe mâ emerahüm ve yefalune mâ yu’merune” ya’nî “Allah'ın onlara emrettiği şeyde, Allah'a âsi olmazlar ve emrolundukları şeyi yaparlar.” (Tahrîm, 66/6) buyurulmuştur. Nitekim insan vücûdundaki kuvvetler dahi insânın irâdesine tâbi’dir. İnsan irâdesini bir şeye yöneltince o kuvvet o şeye sarfolunmuş olur ve aslâ uymamazlık etmez.
Melâike-i unsuriyyûn, sonsuz kesîf âlemlerin idaresine memûrdurlar. Bunların adetleri bir araya toplanıp sayılmaya gelmez. Melekler duyu ve şehâdet âleminde kesîf şahıslar gibi görünmezler, çünkü rûhturlar. Hayâl âleminde çeşitli sûretlerle sûretlenerek müşâhede edilebilir olurlar.Bu suretlenme görenin halleri ve inançları ile bağlantılıdır. Hz. Cibrîl’in cenâb-ı Meryem’e ve diğer melâike-i kirâmın Lût (a.s.) vesâir nebîlere (aleyhimü’s-selâm) ve evliyaya ve sâlihlere sûretlenmeleri gibi. Onların bu sûretlenmeleri esnâsında görenin yanında hâzır olanlar, bu melekleri müşâhede edemezler. Çünkü hayâl âlemine dâhil olan ancak görendir. Şu kadar ki yanındakilerden de hayâl âlemine dâhil olanlar bulunsun. Bu sûretlenmeyi bunlar da görebilir. Meleklerin tasarruf yönleri “kanatlar”a benzetilmiştir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de buyrulur: “Elhamdu lillâhi fâtırıs semâvâti vel ardı câilil melâiketi rusulen ulî ecnihatin mesnâ ve sulâse ve rubâa, yezîdu fîl halkı mâ yeşâu” ya’nî “Hamd göklerin ve yerin Fâtır’ı, melekleri ikişer, üçer ve dörder kanatlı rasuller olarak kılan Allah içindir. Hálk edilişte dilediğini arttırır” (Fâtır, 35/1).
Bundan dolayı bu kuvvetlerin göklerde ve yeryüzünde çok çeşitli te’sîrleri vardır. Mutlak vücûdun mertebeler ve çeşitli durumlardaki idaresi bu kuvvetler vâsıtasıyladır. Bunlar ulûhiyyet tarafından her bir mertebeye ve her bir duruma gönderilirler. Ya’nî bazıları nebîlere vahiy ile ve bazıları evliyâya ilhâm ile ve diğer insânlardan her birine ve hayvânlara ve bitkilere ve madenlere kısacası bütün eşyâya çok çeşitli işlerin tasarruf ve idaresi için gönderilirler. Herhangi bir meleğin kendisinden te’sîr alan şeye bir te’sîr ile bağlanması onun “kanad”ıdır. Bundan dolayı her bir te’sîr yönü, bir “kanat” olmuş olur. Meleklerin kanatları, ya’nî te’sîrlerinin yönleri adetle sınırlı değildir; belki onların te’sîrlerinin çok çeşitli olması sebebiyle kanatlarının sayılması mümkün değildir. Onun için (s.a.v.) Efendimiz mirac gecesinde Cebrâil (a.s.)’ı altı yüz kanatlı olarak müşâhede ettiklerini hikâye buyurmuşlardır. Yüksek maksatları: “yezîdu fîl halkı mâ yeşâu” ya’nî “hálk edilişte dilediğini arttırır” (Fâtır, 35/1) âyet-i kerîmesi gereğince te’sîrlerinin yönlerinin çokluğuna işâret buyurmaktır.
Şimdi ulûhiyyetin anâsır âlemine kapsam olan dört bütünsel kuvveti vardır ki, onlara şerîat dilinde, Cebrâîl, Mîkâîl, İsrâfîl ve Azrâîl (a.s.) ismi verilir. Bunlara tâbi’ olan meleklerin haddi ve hesâbı yoktur.
1. Cebrâîl (a.s.) ilâhî gayb hazînelerinde olan gizli ma’nâları sûret âlemine ulaştırır ve feyizlendirir. Bundan dolayı her bir ferdin kalbine gayb âleminden inmiş olan ma’nâları konuşma kuvveti vâsıtasıyla harf ve ses ile açığa çıkarması ve bâtınından haber verip açması Cibrîl tarafından bir yönün te’sîrî ile gerçekleşir. Hz. Cibrîl, hakîkat-ı muhammediye mertebesinden taayyün-i Muhammedî mertebesine bütün yönleriyle indiğinden Kur’ân-ı Kerîm de hakkında “ve lâ ratbin ve lâ yâbisin illâ fî kitâbin mubîn” ya’nî “ne yaş ne de kuru bir şey yoktur ki Kitab-ı Mübin” de bulunmasın” (En’âm, 6/59) buyrulmuştur. Cibrîl (a.s.) bu te’sîri ile bütün âlemleri ihata etmiştir. Bu vazîfenin ayrıntılarını tatbik etmeye memûr, onun idaresi altında sayısız ve hesapsız melekler vardır. Ve ona “Rûhu’l- Emîn” derler.
2. Mîkâîl (a.s.) mahlûkatın çeşitli sınıflarından her birerlerine mahsûs olan rızıkların muhafazasına tartıyla ve ölçüyle ve adetle ve miktarla her bir hakkı hak sahibine vermeye vekil tayin edildiği için bu kuvvete “Mîkâîl” ismi verilmiştir. Bu husûsta Hz.Mîkâîl’in dahi her mahlûkata bir te’sîr ile bağlanması vardır. Ve bu te’sîri ile o dahi âlemleri ihata etmiştir. Ve aynı şekilde bu vazîfenin ayrıntılarını tatbik etmeye memûr onun idaresi altında sonsuz melekler vardır. Hattâ yeryüzüne düşen her yağmur damlası bir kuvvet ile iner. Ve kıyâmete kadar yağan yağmurların her bir tânesine âit olan kuvvetlerden hiçbirinde tekrarlanma ve aynı oluş yoktur. Ve hattâ sen bir şeyi tarttığın veyâ saydığın veyâ değer verdiğin zaman, sende Mîkâîl’in yönlerinden bir yönün te’sîri gerçekleşir.
3. Azrâîl (a.s.) ma’nâdan ibâret olan rûhu, sûretten ibâret olan bedenlerden ayırır. Ve zahir âlemde mevcût olan her bir kesîf sûret bir ma’nânın açığa çıkması içindir. O ma’nâ, o sûretin rûhudur. Bundan dolayı zerreye varıncaya kadar zâhir âlemde gerçekleşen bozulmalar, Azrâîl’in tasarrufu ile oluşur. Şimdi, Azrâîl (a.s.) dahi bu te’sîri ile âlemleri ihata etmiştir. Ve onun emri altında dahi sonsuz melekler mevcûttur. Ve sen mevcût sûretlerden birini bozduğun vakit, sende Azrâîl’den bir yönün te’sîri gerçekleşir.
4.İsrâfîl (a.s.) her bir sûretin kendi türüne oluşan hayâtı “Sûr”u ile üfler. Ve fikrin önermelerden ilk hüküm ile kesin bilgiyi doğurması dahi, sende İsrâfîl tarafından te’sîrlerinden bir yön ile gerçekleşir. Şimdi hayât üflemeye memûr o kadar melâike(kuvvet) vardır ki, hesâba ve adede sığmaz. Ve hepsi Hz. İsrâfîl’in irâdesi altındadır. Ve âlemde hayât sahibi olmayan bir şey yoktur. Nitekim buyrulur: “Ve in min şey’in illâ yusebbihü bi hamdihi” ya’nî “O’nu hamd ile tesbih etmeyen hiçbir şey yoktur” (İsrâ, 17/44) Ve hamd ve tesbih ancak hayât sâhibi olan şeyde olur. Bundan dolayı cenab-ı İsrâfîl’in dahi her mahlûka bir te’sîr ile bağlanması vardır. Ve bu te’sîri ile bütün âlemleri ihata etmiştir.
Dokuzuncu Kısım, İkinci Ek: İBLÎS’İN HAKİKATİ
Bilinsin ki, İblîs Mudill isminin en mükemmel ve en kemâlli görünme yeri olan bir rûhtur. Ve ruhlar mertebesi ayrılık ve gayrı oluştan bir çeşit üzerine Zât’ın hâriçte açığa çıkmasından ibârettir. Ve Vâhid’in ikilik çerçevesinde rü’yeti bu mertebeden başlar. Bundan dolayı Mudill isminin hükümlerinin açığa çıkmasının başlangıcı bu mertebedir. “Idlâl” şaşırtmak demektir. Bir vücûdun bir diğerinden başka olarak iki görülmesi şirk ve şirk ise dalâl’in ayn’ıdır. Ve bu rü’yet tarzı, vehim veren kuvvetin şânıdır.
Şimdi bu kuvvet Mudill isminin görünme yeri olup, İblis’in hakîkâtidir. Çünkü şânı “telbîs (ikilem)”tir; ve “iblîs” ismi de bundan türemiştir. Ve İblîs bu te’sîri ile âlemleri ihâta etmiştir. Ve ona tâbi’ olan sayısız ve hesapsız ruhlar mevcûttur ki, hepsi şaşırtmaya ve baştan çıkartmaya memûrdurlar. Ve bunlar tabîatlar âleminde bütün eşyaya sirâyet etmiştir. (S.a.v.) Efendimiz’in: “Her kimse ile berâber bir şeytan doğar ve ben benimle doğan şeytanı İslâm’a getirdim” buyurmaları, insan nefsindeki “vehm”e işârettir. Çünkü vehim veren kuvvet aslâ yalan söylemekten çekinmez. Ve şânı bütün kuvvetler üzerine yükselmektir.
Ve vücûdundan eser olmayan bir şeyi mevcût ve aslında mevcût olan şeyi yok gösterir. Şimdi tefekkür etme kuvveti aklın hükmüne tâbi’ olursa, ona “aklın hükmüne tabi düşünce” ve eğer vehmin hükmüne tâbi’ olursa ona “hayâli düşünce” derler. İblîsin hakîkati, akl-ı kül olan insâniyye hakîkatine diğer ulûhiyyet kuvvetleri gibi itaat etmesi teklîfine karşı “ene hayrun minhü” ya’nî “Ben ondan daha hayırlıyım” (A’râf, 7/12) dedi. Bu cevap, kendisini ayrı görmek demektir. Biri iki görmek ise vehimdendir.
İşte İblîs bütün ilâhî isimleri ve sıfatları toplamış olan akl-ı külle tâbi’ olmayıp, ayrı olma davasına ve üstün olmaya kalktığı ve biri iki ve mevcûdu yok ve yoku mevcût gördüğü için, ulûhiyyet zatı onu diğer kuvvetler arasından “fahruc inneke mines sâğirin” ya’nî “Çık, muhakkak ki sen küçük düşenlerdensin”(A’râf, 7/13) hitâbı ile uzaklaştırdı. Çünkü vehim veren kuvvet bütün kuvvetlere musallat olmakla berâber, onlara göre kıymetsiz ve küçük bir şeydir. Çünkü şânı, hakîkate ulaşmaktan men’ etmektir.
İblîs kendilerine gökler ve yere âit sırlar açılmış olan seyri sülûk ehlini dalalete düşürmek için hayâli düşünce olarak arz ve semâ sûretlerinde açığa çıkar. Ve hattâ zâti tecellilere dahi karışıp, sâliki dalalete sürükler. Ancak, Muhammedî sûretinde ve onun vârisleri olan kâmilîn sûretlerinde sûretlenemez. Çünkü (S.a.v.) Efendimiz ile onların vârisleri olan kâmiller Hâdî isminin ve İblîs ve ona tabi olanlar ise Mudill isminin en mükemmel görünme yerleridir. Ve zâtî tecellîlere karışması ulûhiyyet zâtının Hâdî ve Mudill isimlerinin her ikisini de toplamış olmasındandır. İblîs’in hakîkâti Mudill ismi olduğundan ve hakîkatleri değiştirmek mümkün olmadığından, gerek kendi ve gerek tabi olanları Hâdî isminin görünme yeri olarak sûretlenemezler. İblîsin hakîkati hakkında söz çoktur; fakat irfân ve zekâ ehline bu esasa âit genel kâideler kâfîdir.
Dokuzuncu Kısım, Üçüncü Ek: ÂDEM VE HAVVÂ’NIN HAKİKATİ
Bilinsin ki, “vücût” insâniyye hakîkatı olan vâhidiyyet mertebesinden, rûh mertebesine tenezzül ettiği vakit, üç ma’rifet oluştu ki, birisi nefs ma’rifeti, ya’nî kendi zâtını ve hakîkatini bilmek, diğeri halk edicisine ma’rifet, yânî kendisini var edeni bilmek; üçüncüsü var edicisine karşı fakr ve ihtiyâcını bilmektir.
Bu ma’rifet, gayrı oluşu içine almaktadır. Ve bu rûh, rûh-ı Muhammedî (s.a.v.)’dir. Nitekim buyururlar: “Allah Teâlâ evvela kalemi ve benim ruhumu halketti”. Ve bir rivâyette: “Allah Teâlâ evvela benim aklımı ve nefsimi halketti”. Diğer ruhlar, onun mübârek rûhunun parçalarıdır. Onun için (S.a.v.) Efendimiz’e “Ebu’l-ervâh (Rûhların babası)” dahi derler. Bu rûh akl-ı kül sûretidir ki “hakîki Âdem”dir.
“Vücût” akl-ı küllün sağ tarafı ve “imkân” sol tarafıdır. Ve Havvâ nefs-i küllün sûretidir ki, ilk aklın sol kaburga kemiğinden var oldu. Ve bu muhtelif taayyünlerin meydana gelmesi ve çeşit çeşit sûretlerin doğumları akl-ı kül ile nefs-i küllün izdivâcından oluştu. Nitekim Hak Teâlâ Hazretleri buyurur: “Yâ eyyühen nâsuttekû rabbekümüllezî halakaküm min nefsin vâhidetin ve halaka minhâ zevcehâ ve besse minhümâ ricâlen kesîran ve nisâen” ya’nî “Ey insânlar! Sakının o Rabbinizden ki, sizleri bir tek nefsten halketti, ondan eşini halketti ve ikisinden birçok erkekler ve kadınlar üretip yaydı” (Nisâ, 4/1). Ve bu taayyünler içinde pek çok etken ve edilgen sûretler meydana geldi. Ve etken sûretler erkekler ve edilgen sûretler de kadınlardır. Ve insâni fertlerin etken sûreti olan erkekler ve edilgen sûreti olan kadınlar en kâmil sûret ve en güzel kıvam ile açığa çıktı.
Şimdi, insâni fertlerin anne ve babası hakîkî Âdem olan “akl-ı küll” ile hakîkî Havvâ olan “nefs-i küll”dür. Bunlar zat cennetinde, ya’nî ulûhiyyet mertebesinde örtülü idiler. Kur’ân ki bütün isimleri ve sıfatları toplamış olan zât’tır; ve bu taayyünât ki, ulûhiyyet zâtının varlığında hayâller ve rüyadan ibârettir ve bu çokluklar ve hayâle âit taayyünler ki, çekirdeğin içindeki ağaç gibi dal budak salıverip, esfel-i sâfîlîne(en aşağılara) doğru uzamıştır ve zat mertebesinden uzaktır; işte bu ağaç, Kur’ân’da bahsedilen lanetlenmiş ve uzaklaştırılmış ağaçtır. Ve onun meyvesi ve tanesi tabîat karanlığıdır.
Şimdi, akl-ı kül ile nefs-i kül bu taneye yakın olmadıkça “İhbitû” ya’nî “İniniz” (Bakara, 2/ 36,38) emriyle zat cennetinden, sûret ve taayyünler âlemine inmediler. Ve onların bu menedilmiş ağaca yaklaşmaları vehim iblisinin nefs-i külle ve nefs-i küllün de akl-ı külle galip gelmesiyle gerçekleşti ki, bu kesîf âlemde onların soyları olan Âdemi fertler dahi her an hayâle âit çokluklara ve Kur’ân’daki lanetlenmiş ağaca tutulmuşlardır. Hak Teâlâ Hazretleri, bu hakîkate işâreten Kur’ân’ı Kerîm’inde “Ve iz kulnâ leke inne rabbeke ehâta bin nâsi ve mâ cealner ru’yâlletî ereynâke illâ fitneten lin nâsi veş şeceretel mel’ûnete fîl kur’âni ve nuhavvifühüm fe mâ yezîduhum illâ tugyânen kebîrâ” (İsrâ, 17/60) ya’nî “Ey habîb-i zî-şânım! Hatırla şu vakti ki, biz sana dedik; muhakkak senin Rabb’in insânları ulûhiyyet zatı ile ihâta etmiştir”; ya’nî onların hakîkî vücûtları yoktur; belki hepsi isimlerimin gölgelerinden ibârettir. Ve gölgeler ise hayâldir. “Ve bizim sana gösterdiğimiz rüya ve Kur’ân’da olan lanetlenmiş ağaç insânlara fitnedir”, ya’nî sana gösterdiğimiz bu taayyünlerin çoklukları rüyadır. Nitekim sen bu hakîkati anladın da: “İnsanlar uykudadır ölünce uyanırlar” buyurdun.
“Eraynake” ya’nî “Sana gösterdik” (İsrâ, 17/60)’daki “hitap kâf’ı ya’nî “ke” hakîkatlerin ve bağıntıların tümünü toplamış olan muhammedîye taayyünüdür. Bu rü’yet esası, gören ve görülen ister; bunlar ise çokluktur. Ve bu çokluklar zât’ta var olan lanetlenmiş ağaçtır.
“Ve nuhavvifühüm” ya’nî “Onları korkutuyoruz” (İsrâ, 17/60) “biz onları, ya’nî vücûtları rûh ile nefisten var olan insânlardan her birine “ve la takreba hazihiş şecerâte” ya’nî “Ve bu ağaça yaklaşmayın”(Bakara, 2/35) diyerek her an korkuturuz.
“Fe mâ yeziydühüm illâ tuğyanen kebiyrâ;” ya’nî “fakat onların büyük taşkınlıklarından başka bir şeyi arttırmıyor”(İsrâ, 17/60). Oysa bu korkutma karşısında onların nefisleri vehmin ayartması ile rûhlarını kendilerine meylettirerek o lanetlenmiş ağacın mahsûlü olan tabîat karanlığına el uzatırlar. Bundan dolayı onların taşkınlıkları büyük olur, ya’nî vahdet yönünden örtünmeleri artar.
Şimdi, ey fıtrî idrak sahibi! Kur’ân-ı Kerîm geçmişteki Âdem ve Havvâ’dan değil, bizim her günkü hallerimizden bahsediyor. Biz ise bu olayları geçmişe çevirmekle, kendi halimizden gaflet ediyoruz.
 
Son düzenleme:
Üst