Verda
Gales
- Katılım
- 9 Nis 2010
- Mesajlar
- 10,917
- Tepkime puanı
- 1,010
- Puanları
- 0
İnsanın Ruh’u Var mıdır?
İnsan genellikle bildiklerinden emindir. Doğru bildiğini zannettiklerini nadiren sorgular. Hele bir konuda insanlar arasında geçmişi çok eskilere uzanan bir fikir birliği / konsensüs oluşmuşsa kimse doğru bilinenleri sorgulama cesaretini kendinde bulamaz. Ruh konusu da bunlardan biridir. İnsan doğasının madde ve ruh olarak birbirlerinden ayrı iki cevherden mi, yoksa bir tek maddi cevherden mi oluştuğu sorunu, insanlık tarihi kadar eski bir tartışma konusudur.
Genellikle ruh denilince akla gelen; ana rahminde insanın oluşumu esnasında insana melek tarafından üflenen ve ölümü anında bedeni terk eden, canlılığı sağlayan mahiyeti meçhul bir unsur, latif /sezilgen bir özdür!
Ruh hakkındaki tartışmaların ilk ortaya çıkışı, bizzat nasların/dini metinlerin anlaşılması ve yorumlanmasından mı kaynaklanmıştır; yoksa Yunan felsefesiyle karşılaşmasıyla mı başlamıştır? İlk dönem eserlerinin meseleyi ele alış tarzı, sonrakilerin probleme bakış tarzları ile karşılaştırıldığında, aralarında önemli farklılıklar bulunduğu görülmektedir.
Kelamcıların ruh konusundaki fikirlerini ele aldığımız zaman onların amacı; bu dünya hayatında ve ahirette sorumlu insanın kim olduğunu tespit etmekten ibarettir. Kelamcılar bir sonraki aşamada felsefenin etkisiyle ruhun varlığı ve beden ile ilişkisi gibi konuları izah etmeye girişmişlerdir. Yunan felsefesine dair bazı eserlerin Arapçaya tercüme edilmesiyle başlayan felsefi akımların gelişmesi neticesinde, Mutezile âlimleri selef metodunu terk ederek, nasları akılla yorumlamaya başlamışlardır. Mutezile; ruh meselesini dinin temel meselelerden biri olarak görmediğinden birbirinden farklı görüşler ortaya atmışlardır. Mutezile ruh hakkında üç farklı görüş geliştirmiştir.
Birinci görüş; ruh konusundaki maddeci ve deyim yerindeyse materyalist yaklaşımdır. Buna göre insan bedeninden bağımsız ve farklı mahiyete sahip bir cevher şeklinde bir ruh yoktur. Bu görüş, ruh-beden dualitesini kabul etmeksizin, insanı somut bir varlık olarak ele alır. Buna göre insan denilen varlık; duyu organlarıyla algılanan (heykel-i mahsus) ve herkes tarafından görülen şu bünye üzerine bina edilmiş olan cisimden ibarettir.
İbn Hazm, Mutezile’nin bu yorumunu bir adım daha ileri götürerek şunu iddia etmiştir; Gerek Müslümanlar ve gerekse me’ad/ yeniden dirilişi kabul eden bütün din mensuplarına göre insan ruhu /nefs, boyutları olan, mekânda yer tutan ve bir kütleye sahip cisimdir. Ona göre ruh ve nefs; “manaları bir”, müteradif iki kelimedir.Kadı Abdülcebbar da; ruh-beden ayırımını kabul etmez!
İkinci görüş; hemen hemen bütün İslam düşünce ekolleri tarafından benimsenen en yaygın görüştür. Bu görüşün teorisyeni, İbrahim en-Nazzam’dır (ö. h. 231). Ona göre ruh, bedene girmiş, değişmesi ve bozulması mümkün olmayan, latif, nurani ve baki bir cisimdir. Modern araştırmaların da teyit ettiği gibi, bu ruh görüşü Yunan felsefesinden ithaldir. Bu, “mutedil-maddeci ruh” tasavvurunu benimseyen kelamcılar, “Onu tesviye ettiğim zaman” [Hicr/29] ayetiyle insan bedeninin yaratılmasına; “Sonra onu şekillendirip ona ruhundan üfledi.” [Secde/9] ayeti ile de bu nurani latif cismin beden cevherine nüfuz etmesine işaret edildiğini ileri sürmüşlerdir. Böylece onlar insanın dualist bir yapıyla, maddi yönü olan bir beden ve ilahi yönü olan bir ruhtan meydana geldiğini benimsemişlerdir. Bu anlayışa göre ölüm, ruhun bedeni terk etmesidir; dolayısıyla ruh, bedenden bağımsız olarak varlığını sürdürebilir.
Üçüncü görüş ise, ruhun -cisim değil de- kendi zatıyla kaim, manevi bir varlık olduğu görüşüdür. Bu görüş sahipleri, nefsi/ruhu, bedenden ayrı ve müstakil bir şekilde varlığını sürdürebilen saf-manevi bir cevher olduğunu iddia ederler. Bu ise, ruhun bedenden önce kendi başına var olması demektir.
Mutezile’den büyük ölçüde etkilenen Ehl-i Sünnet kelamcılarının ruh anlayışı bu ikinci gurubun görüşüdür. Kelamcılar arasında pek çok –sayıları kadar- ihtilaf olmasına rağmen, Ehl-i Sünnetin cumhuruna göre ruh, bedenden ayrı ve ona sonradan bitişen latif bir cevherdir. Ancak yine de bu görüşün daha sonraki dönemde ön plana çıkartıldığı, aslında ilk dönem Ehl-i Sünnet kelamcıları arasında ruh-beden ikilisi şeklinde dualist bir insan anlayışının olmadığı da bilinmelidir. Ehl-i Sünnet kelamcıları, ayetlerde geçen ruh kelimesine, Cebrail, vahiy, Kur’an gibi manalar vermekle birlikte, ona insanın zatı anlamında nefsi de diyebilmişlerdir. [1]
Kadim Grek düşüncesi, hem Hristiyan dünyasında, hem de İslam dünyasında dualist görüşün yaygınlaşmasına neden olmuştur. Farabi, İbn Sina gibi birçok ünlü isim ruhun bedenden ayrı manevi/soyut bir cevher olduğunu kabul etmişlerdir. Bu fikrin en etkili savunucusu Gazali’dir. Onun feyz/sudur teorisine göre ruh; Nurlar Nur’undan/Tanrıdan, insan bedenine feyezan eden/akan bir cevherdir. Onun çelişkilerle dolu olan düşünce sistemi “spritualist” görüşe katkı sağlamıştır. Razî’ye göre de beden; ruhun aleti mesabesindedir.[2]
Kur’an’ın hiçbir yerinde “insan ruhundan” bahsedilmemiştir. Müslüman düşünürlerin ruha yükledikleri anlamlar, Kuranî değil, daha çok kadim kültürlerden tevarüs etmiş bilgilere dayanmaktadır. Yabancı kültür ve felsefelerdeki ruh-nefs telakkileri gerek felsefeyle, gerekse halk inançları kanalıyla bize geçmiştir. Böylece filozoflarımız “ruhun varlığını” temel bir ilke olarak kabul etmişler ve dini metinleri bu ilkeye göre yorumlamışlardır. Bu konuda araştırmaları olan Mehmet Dalkılıç[3] gibi uzmanlara göre, kadim kültürlerin ve felsefelerin İslam mezhepleri içinde etkisini hala canlı olarak devam etmektedir. Bunun en açık kanıtı; “bu ruh anlayışıdır.” İslam filozoflarının ruh hakkındaki Kur’an’a müracaatları, kendi düşüncelerini meşrulaştırmak nev’indendir. Ruh hakkındaki hadisler de bu meşrulaştırma ameliyesinin devamıdır. “Kâle Platon/Eflatun dedi ki” yerine, “Kâle Rasulullah” denilmiştir.
Kur’an’da ortaya konan insan tasavvuru, ruh ve nefis /beden dualitesini savunan ekollerin görüşleriyle hiçbir şekilde uyuşmaz! Kur’an insanın “ölümlü ve fanî” bir varlık olduğunda ısrar etmesine rağmen, bazı kelamcılar insanın ruhunun ölümsüzlüğünde ısrar etmişlerdir. Muhtemelen İslam’ın “yeniden diriliş, ebedi hayat, bekâ ve hulûd” gibi fikirleri, eski kültürlerin de etkisiyle, “ruhun kadîmliği ve ebedîliği” fikrine dönüşmüş olmalıdır. Özellikle de Sufîler “kadîm bir ruh” telakkisi geliştirmişler ve onu ezel ve ebed Padişahının bir nefesi, bir nefhası, O’ndan bir cüz saymışlardır. Oysa; ilk dönem sufileri bile ruhun bedenden sonra yaratıldığını söylüyorlardı. Daha sonra gelenler, ruhun bedenden evvel, tek başına varlığını sürdürebilen manevi bir cevher olduğunu iddia etmeye başladılar. Hatta onun yaratılmadığını söyleyenler bile vardır! İnsanların bir kısmının “Ruhani” olduğunu söyleyebilmişlerdir! Şehadet ve melekût âlemi arasına bir de ruhlar âlemi ve misal âlemi gibi hiçbir dini ve ilmi değeri olmayan âlemler yerleştirdiler. Bir takım ulvi ruhları bu Âlem-i Ervah’da seyahate çıkardılar!
İ. Hakkı Bursevî’ye göre; ruh; ilk akıl, külli akıl, külli nefs’tir! Ruh İlahi Âlem’den bu dünyaya düşmüş /nüzul, buradan da oraya çıkmaya çalışmaktadır/urûç! Ölmüş şeyhlerin ruhları sağlıklarında olduğu gibi dünyada tasarruf etmeye, müritlerinin isteklerini yerine getirmeye devam ederler, onları yetiştirir, zikir meclislerinde hazır bulunurlar![4]
**
Ruhun maddeden ayrı bir cevher olduğu görüşünü ilk defa ayrıntılı olarak savunan Platon’dur. Platon’un epistemolojisinde öğrenme; bu dünyaya gelmeden önce sahip olduğumuz bilgileri yeniden hatırlamaktan ibarettir. Platon bunu, ruhun ezeli olmasıyla ve önceden öğrendiği bilgileri unutsa da, ilerde sahip olduğu yeni bedenlerle buluşunca hatırlamasıyla açıklar. Platon, ruhun ezelden beri var olan bir cevher olduğuna inanır. Onun ruh hakkındaki düşünceleri binlerce yıl Hristiyan ve İslam teolojilerini etkilemeye devam edegelmiştir. Her ne kadar Platon’dan etkilenen teist düşünürler -ruhun ezeliliği fikrini kabul etmeksizin, ruhun ebediliğini kabul etmiş olsalar da- ruhun maddeden bağımsız bir cevher olduğu ve kötülüğün kaynağının maddi olduğu fikirlerinin yaygınlaşmasına neden olmuşlardır.
Aslında Teist ontoloji açısından insanın tek bir cevherden ya da; “beden ve ruh” gibi iki cevherden yaratılmış olmasının çok önemi yoktur. En azından her ikisinin teist ontoloji ile uzlaştırılması mümkündür. Teizmi -birçok kişinin yaptığı gibi- madde-ruh dualizmiyle özdeşleştirmek yanıltıcı olabilir. Zira, kimi teistler ruh ile bedeni ayrı iki cevher olarak görmemişler ve dolayısıyla insanın hayvanlardan mahiyet bakımından farklı olabilmesi için, illa bir ruha sahip olmasını gerekli görmemişlerdir.
Bazı kimseler; ruhu inkâr edenlerin ateistler ya da materyalistler olduğunu zanneder. Ya da; ruha inanan Ruhçuları /Spritüalistleri, halis-muhlis Müslüman zanneder! Oysa pek çok kâfir ruhçu vardır. Öyle ki bunlar kendilerine vahiy geldiğini, ölümsüz olduklarını, tenasüh ile yaşamaya devam ettiklerini iddia ederler. Ki, putperestlik de ataların ruhlarına ya da bir takım ruhanilere tapınmak üzerine kurulmuştur.
Materyalistler ruhu inkâr ediyor diye, bizim ruhu illâ savunmamız da gerekmez. Madde dışında bir cevher olmadığını savunan materyalist-ateistler, bedenden ayrı bir cevher anlamını taşıyan ‘ruh’u inkâr etmek zorundadırlar. Çünkü bu onlar için hayati bir konudur. Oysa Teistler için önemli olan husus; “maddî bir cevher olmayan” Tanrı’nın varlığıdır! İnsan ruhunun ayrı bir cevhere sahip olup olmaması temel kritik nokta değildir. Ayrıca, Teistlerin, ruhun ayrı bir cevher olduğunu kabul veya reddetmelerinin hiçbir dini sakıncası da yoktur!
Bir teist açısından Tanrı isterse canlılık, düşünme, hissetme ve ahlaki davranma gibi özellikleri maddî cevherden bağımsız ayrı bir cevher olan ‘ruh’u yaratarak tüm bunlara imkân vermiş olabilir. İsterse sayılan tüm bu özellikleri maddî cevhere /bedene vererek maddî cevheri ‘ruhlandırmış’ da olabilir. Başka bir ifadeyle; Tanrı daha işin başında maddî cevheri, kendisiyle “ruh sahibi insan” oluşturabilmesine imkân tanıyan bir potansiyelle yaratmış olabilir![5]
***
Yine hayatı, canlılığı /vitality ruhun temin ettiği şeklindeki düşüncenin hiçbir bilimsel altyapısı yoktur. Sadece bir takım ön kabuller ve tahminler yüzünden bu insanlar böyle düşünmektedirler. Eskiden beri bir kısım insanlar maddi nesneleri, bitki ve hayvanları cam gibi cansız bilyelerden müteşekkil gördükleri atomların tek başına canlılığı temin edemeyeceğini, bu cansız cam bilyelere Alaaddin’in cini gibi süper yetenekleri olan ruhun, ya da tanrısal nefesin hayatiyet verdiğini tasavvur ederler. Bunlar gerçekten çok iptidai, naiv sanılardır. Bugün modern fizikte, canlı-cansız madde ayırımı kalkmış gibidir. Bir tek hidrojen atomu yüzlerce elementi/ atomu, hatta yüz binlerce son derece karmaşık molekülleri oluşturabilecek bilgiye daha baştan sahiptir. Bir tek elektron ve protondan oluşan bu en basit atomun bu korkunç bilgiye sahip olması muazzam bir sanat eseridir. Bugün biliyoruz ki, canlı-cansız tüm varlıklar bir arı kovanını andırmakta, elektronlar nükleonların etrafında dönmektedir. Bir elektron, ya da proton bir tanecik midir, yoksa bir dalga mıdır, karar verememekteyiz. Her yanımızı binlerce çeşitli dalga boylarında, ya da enerji düzeylerinde elektromanyetik dalganın kuşattığını, bu dalgaların ister enerji taşıyan parçacık, isterse bilgi taşıyan paketçik kabul edelim, atomlar/elementler Antik Yunan filozofu Demokritos zamanındaki atomlar değiller!
Artık kütle; yoğunlaşmış enerji, enerji; çözülmüş kütle demektir. Enerjiyi dondurduğumuzda maddeyi, maddeyi ışık hızında harekete geçirdiğimizde enerjiyi elde etmekteyiz. Lirayı kuruşa çevirebildiğimiz –ya da tersi- maddeyi enerjiye, enerjiyi maddeye çevirebiliyoruz. Atomaltı parçacıklar sadece hareket ediyor*lar değil, bizzat hareketten ibarettirler. Her ikisi de aynı mekân-zaman gerçeğinin farklı iki cep*hesinden ibarettir. Yani; atomaltı parçacıklar mekân açısından “kütleye sahip nesneler” olarak, zaman açısından ise; “m.c2 miktarında enerjiye sa*hip hareketler” olarak değerlendirilir.
Artık kabullenmeliyiz ki, dünya birbirlerinden bağımsız, büsbütün birbirlerinden yalıtılmış unsurlara ayrılamaz. Artık nesne ile özne, neden ile etki arasındaki ayırımın bulanıklaşmasıyla dünya görüşümüze güçlü bir bü*tüncül unsur katılmıştır. Heisenberg’in dediği gibi, dünyanın nesne ve özneye, iç dünya ve dış dünyaya, beden ve ruha ayırmak realiteye uymamakta*dır.
Maddenin yapısı mekanik değil, dinamiktir. Makroskopik maddi nesne*ler her ne kadar pasif ve durgun olarak görünüyorsa da onların elemen*ter parçacıkları sürekli hareket halindedir. Yatışmazlık onların temel vasfıdır. Ölü bir taşa dikkatlice baktığımızda, onun bütünüyle faaliyet halinde olduğunu görürüz.
Modern fizik, maddeye neredeyse “kütlesiz kütle” olarak bakmaktadır. Maddî parçacıkların uzayda sadece kuvvet alanları sayesinde kütle kazandığını düşünür. Kuantum fiziği nesnelerin kütlelerini içinde bulundukları alandan aldığını ifade eder. Örneğin; proton kütlesinin hemen hemen tamamını, protonu oluşturan üç kuarkın kuvvet alanlarının enerjisinden alır.
Bunları uzatabiliriz. Sonuç itibariyle madde, enerji nedir? Hayat nerede başlar ve biter? Canlılığın başladığı sınır neresidir? Atomlara ya da atomaltı parçacıklara kim cansız diyebilir? Artık “zaman”; eski zaman değil! O da canlandı. Zaman her daim yeniden yaratılıştır. Dört temel etkileşmeyi sağlayan ara parçacıklar, sürekli yaratılıp, yok edilmektedir. Artık kütleyi bile “c2 /ışık hızının karesi” cinsinden, zamanla tanımlıyoruz. Artık evrenin uzak köşesindeki tek bir atomun varlığı ve bunun elektrik yükü hepimizi ilgilendirmektedir. Zira hepimizin yaşamı bu kozmik düzene ve dengeye bağlıdır. Madde-enerji, parçacık-dalga, uzay-zaman o kadar iç içedir ki, sürekli hareket, karşılıklı etkileşmeler, harika bir kombinezasyon sürüp gitmektedir. Artık evrene mekanik bir saat nazarıyla değil, dinamik, şuurlu bir canlı olarak bakılmaktadır.[6]
Ya da en basit canlılara, mesela; bir virüse, sıradan bir hücreye baktığımızda hayretler içinde kalmaktayız.20 kadar aminoasid, 5 nükleotid ve bir kaç basit şekerin (monosakkarit) bir araya gelmesiyle; nükleik asit, protein ve polisakkarit gibi moleküllerin oluştuğunu görmekteyiz. Bu moleküllerin mükemmel bir organizasyonuyla da, organeller (hücre içi birimler) ve de hücreler meydana gelir. Vücudumuzda, en az 100 trilyon hücre vardır. Ki bu; her bir saniyede 8 milyon yeni hücrenin doğması demektir.Genetik bilgilerimizi içeren kromozomların bulunduğu hücre çekirdeği; milimetrenin yüzde biri çapındadır. Kromozomlardaki DNA zinciri uç uca eklense iki metre uzunluğunda bir zincir elde edilir. Başka bir ifadeyle, çekirdek kendi çapından iki yüz bin kat daha uzun olan DNA sarmalını çok rahat içine sığdırabilir. Hücreleri; enerji merkezleri (mitokondriler), yerel yönetim merkezleri (anayasası DNA olan çekirdek) ve sindirim merkezleri (lizozomlar) gibi temel öğeleri olan ve sınırları içinde birçok etkinliğin yapıldığı şehirlere benzetebiliriz. Tabii en modern şehirler bu hücrenin yanında çok iptidaî kalır.DNA ve genlerin esas amacı proteinleri oluşturmaktır. Her bir hücre binlerce farklı proteine sahiptir. Vücutta asıl işi proteinler yapar. Enzimler kimyasal reaksiyonları kontrol eder, hormonlar sinyalleri taşır, antikorlar mikroplarla savaşır, hemoglobin oksijen taşır., vs. Kısaca protein moleküllerini; vücudumuzda yürümek, görmek, işitmek, kalp atışı, sindirim, solunum, atıkların uzaklaştırılması gibi her işin üstesinden gelen ustalara benzetebiliriz.DNA kendi kendini kopyalayabilir., vs.
Yani ilkel insanlar cam bilyeler gibi cansız, şuursuz, hareketsiz nesnelerden oluştuğunu zannettikleri atomlara hayatiyet verecek “bir ruh, ilahi bir soluk” olmalı diye düşünmüşlerdir. Eksik gözlem ve yanlış bilgi onları bu sonuca götürmüştür.
***
Üç semavi dinin tarihi süreç içinde oluşan teolojileri, geniş halk kitlelerinin ruh inancının nasıl olması gerektiğini belirlemiş ve bu da “ruh-beden” dualizmi yönünde olmuştur. Fakat günümüzde birçok teist düşünür insanın bir tek maddi cevherden oluştuğu fikrini –zor ve geç de olsa- kabullenmeye başlamıştır.
Ruhun bağımsız bir cevher olup olmadığı tartışmasını ilahi dinlerin teolojisini inceleyip baktığımızda ruhun bedenden ayrı bir cevher olduğuna dair net bilgiler bulamamaktayız. Dini metinlerden elde ettiğimiz veriler dualist (iki cevherci) bir inancı bizlere dayatmadığı ortadadır! Şimdi Tevrat, İncil ve Kuran’da geçen ve genelde, maddeye can verdiğine inanılan, sezilgen, maddi olmayan, latif cevher, “ruh” olarak anlaşılan kelimelere bir göz atalım;
Joel Green, İbranice “nephes, basar, leb ve ruah gibi” ve Yunanca “soma, psyche, pneuma ve sarx” gibi terimlere yüklenen ruh anlamına karşın, bu kelimelerin semantiğinin farklı anlamlar içerdiğini göstermiştir. Green, “nephes” kelimesine genelde ayrı cevher anlamında ruh/soul manası verilse de ‘yaşam, kişi, nefes, insanın özü, benlik, istek’, şeklinde anlam verilmesinin mümkün olduğunu ifade eder. “Basar” kelimesinin ‘ten, vücut, deri, insanoğlu’ olarak, “Leb” kelimesinin ‘kalp, zihin, vicdan ve iç dünya’ olarak çevrilebileceğini belirtmektedir. “Ruah” kelimesinin ise; ‘rüzgâr, nefes/soluk, idrakin veya iradenin bulunduğu yer, tabiat veya can /spirit’ olarak çevrilebileceğini ifade etmektedir. Green, İbranice’de “nephes” kelimesinin insanın bütünlüğü içinde algı ve duygularını ifade ettiğini, fakat insanın maddi vücudundan ayrı bir cevhere işaret etmesi gerekmediğini açıkça göstermiştir.
Yahudilikteki “nephes ve ruah” gibi kavramlar; nefes almaya, hayatın canlılık veren insanın dâhili unsurlarına işaret eder. Yani ruh; bedenden ayrı bir tabiatı olmayıp, kendi kendine yaşamaya muktedir olmayan, daha ziyade bedene canlılık veren can gibi, kan gibi bir şeydir. İncil’de “psyche” Tevrat’taki nephes (nefeş) / nefes’in yerine kullanılmıştır! Ruh yerine kullanılan “psyche” Pavlus tarafından bazen ölümsüz yaşam gibi anlamlar için kullanırken, bazen de “hayat, şahıs, arzu, duygu” için kullanılmıştır. İnsanın hem maddi, hem de manevi yönünü belirtmek için psyche ve pneuma’yı birlikte kullandığı da olmuştur. [7]
Green; bu çok anlamlılık sorununun, Yunanca kelimeler için de geçerli olduğunu; “soma”nın; ‘vücut, fiziki varlık’ olarak; “psyche”nin; ‘iç benlik, yaşam, kişi’ olarak; “pneuma”nın; ‘can /spirit, hayalet, iç benlik, düşünme şekli, rüzgâr, nefes’ olarak; “sarx”ın ise; ‘ten, vücut, halk /insanlar, inşa n, insan doğası ve yaşam’ olarak çevrilebileceğini söyler. Green, Eski Ahitte ve Yeni Ahitte maddeden ayrı bir cevher anlamı yüklenen yukarıdaki kelimelerle ilgili yaptığı tüm bu açıklamalar, aslında bu kelimelerin maddi insan bedeninden “ayrı bir cevher” olarak anlaşılmaları için bir neden olmadığını göstermiştir.[8]
Eski Ahit ve Yeni Ahitte bahsedilen yukarıdaki ifadelere ayrı bir cevher anlamı yüklemenin Platon’un erken dönem Kilise üzerindeki yadsınamaz etkisinin sebep olduğu çok açıktır. Helen dünyasındaki Gnostik, Yeni-Eflatuncu ve Maniheist akımların, maddi olanın kötülüğü ve ölüm sayesinde bedene hapsolan ruhun kurtulduğuna dair fikirleri Kilise üzerinde etkili olmuştur.[9]
Hz. İsa’nın dünyada ve diğer insanların ahirette dirilişi ile ilgili Hristiyan dünyasında oluşan şüpheler, Hristiyan teolojisinde, ruhun ölümsüzlüğüne vurgu yaparak, ahiret yaşamını temellendirmeye çalışan yaklaşımı öne çıkardı. Platon’un ve Descartes’ın felsefelerinde ‘ruh’, insan bedeninden farklı ve bedenden bağımsız bir cevhere sahiptir. Descartes’ın dualizmi ve Kant’ın ruhun ölümsüzlüğü üzerine kurduğu pratik akıl nazariyesi de Hristiyan dünyasında epey etkili oldu. Descartes ve Kant’ın yaklaşımları, modern dönemde iki cevherci yaklaşımı savunanlara güçlü bir felsefi destek sağlasa da, özellikle son yüzyılda teoloji ve Eski ve Yeni Ahit çalışmalarında dualizmin yerine “Kişinin bütünlüğüne” vurgu yapan yaklaşımlar öne çıkmıştır.
Aslında ne Eski Ahit’te, ne Yeni Ahit’te, ne de Kuran’da cevher kavramı geçmez! Ruh’un bedenden ayrı bir cevher olduğu inancı Yunan felsefesinden ithaldir. Dualist görüşü Kur’an’la desteklemeye çalışanlar, Kur’an’da geçen özellikle ruh ve nefis kavramlarıyla ayrı birer cevher kastedildiğini ifade etmişlerdir. Muhalif görüşü savunanlar ise; bunların ayrı birer cevher olmadığını, nefs ile bir şeyin özü veya birey, ruh ile de; ilahi mesaj/Kur’an veya bu mesajı getiren melek veya Allah’ın emri kastedilmiştir derler!
İnsanın bedenden ayrı bir ruhu olduğunu iddia edenler, -dualist yaklaşımı benimseyenler- aşağıdaki ayetleri delil olarak getirirler.
اَللّٰهُيَتَوَفَّىالْاَنْفُسَحٖينَمَوْتِهَاوَالَّتٖىلَمْتَمُتْفٖىمَنَامِهَافَيُمْسِكُالَّتٖىقَضٰىعَلَيْهَاالْمَوْتَوَيُرْسِلُالْاُخْرٰىاِلٰىاَجَلٍمُسَمًّى
“Allâh, ölüm anında nefisleri/canları alır, ölmeyenleri de uykularında; sonra ölümüne hükmettiğini yanında tutar, diğerlerini de belli bir süreye kadar salıverir.” [Zümer/42]
Ruh-beden dualizmini savunanlar bu ayeti, “insanlarda iki tane nefs var; birisi uykuda alınıyor, diğeri beden de kalıyor, uykuda ve ölüm anında alınan bu ikinci nefs; ruhtur, şeklinde tefsir etmektedirler. Bu nefs’in /ruhun uyku anında alıkonmasının ve sonra bedene gönderilmesinin nefsin beden-dışı bir varlık olduğunu gösterdiğini söylerler. Karşıt görüş sahipleri ise, bu ayetten çıkarılacak anlamın, ‘ölümle uyku arasındaki kısmi benzerlik ve Allah’ın bir lütfu olarak insanın uykudan sonra sanki dirilir gibi uyandırılması’ olduğunu söylerler.
Oysa; ölmeyen kimselerin nefislerinin/canlarının/ruhların uykuda alınması hem akla, hem bilime, hem de Kuran’a aykırıdır. Zira diğer ayetler ölümün tek bir defa olduğunu söyler. Aklen ve tıbben de bilindiği üzere; ölüm tek bir defadır! Eceli/vakti gelen nefs ölür ve ölümü tadan bir nefs de bir daha geriye dönmez!Her akşam-sabah insan ölüp-dirilmez. Ayete bu zorlama anlamları verenlere sadece bu ayetin içinde üç tane önemli ihtar bulunmaktadır. Bir; Allah canları “Ölüm anında” alır, başka bir zamanda değil, mesela her uykuda değil! İki; Allah, ölümüne hükmettiklerinin canını alır. Üç; “belirlenmiş vakti/eceli” gelenlerin alır. Yani; eceli gelmeyenin Allah canını almıyor. Ayet; bizlere ölümün her daim insanın başında olduğunu ihtar etmektedir. İster ölüm halinde, isterse uyku halinde nefisler O’nun elindedir. Yine bu nefsin alınması da, sadece ölüm anında, ölümü kararlaştırılan /eceli gelenler için söz konusudur. Öyleyse; uyku anında teveffî etmeyi/ölümü bildiğimiz ölüm olarak nitelemeyerek, “Bir nevi ölmek, ölü gibi uyutmak” şeklinde anlamalıyız. Rabbimiz bu ayette; önce “vefat” olgusuna dikkat çekmiş, sonra da sağ olanları ölümün bir benzeri olan uyku ile uyarmıştır. Uyku sırasında his, şuur, idrak, hareket ve irade gibi melekeler devre dışı kaldığından, insan bir bakıma ölü gibidir. Öyle ki, ecelleri gelenler ölüme benzeyen bu halden gerçek ölüme geçirilmekte, ecelleri henüz gelmemiş olanlar ise ömürlerinin geri kalanını yaşamak için hayata döndürülmektedir.
Yukarıdaki ayeti [Enam/ 60-1] ayeti o kadar güzel tefsir etmektedir ki! “Geceleyin sizi öldüren (öldürür gibi uyutan)… sonra belirlenmiş ecel tamamlansın diye gündüzün sizi dirilten (uyandıran) O’dur. …Nihayet birinize ölüm geldiği vakit elçilerimiz (görevli melekler)onun canını alır…”
Ruhun var olduğuna dair şu ayet de delil olarak getirilir;
“Sana ruhun ne olduğunu soruyorlar, de ki; Ruh Rabbimin emrindendir /Rabbimin bildiği bir iştir. Size pek az ilim verilmiştir.” [İsra/85] Ayette sözü edilen ruh, vahiy meleği olan Cebrail’in kendisi veya işlevidir. Buna göre ayet; vahyin niteliğinin insan tarafından idrak edilemeyecek bir mesele olduğunu bildirmektedir. Zaten devamındaki ayetler bu ruhun ne olduğunu o kadar güzel tefsir etmektedir ki! Mekkeli müşrikler Hz. Muhammed’in (s.a.v)’in vahiy dediği şeyin mahiyetini, ne olduğunu soruyorlardı. Allah da, ruhu /vahyi Allah’ın gönderdiğini ve bunun mahiyetini anlamanın insan idrakinin fevkinde olduğunu, insanların bunu anlayabilecek bilgilerinin çok kıt olduğunu söylemektedir.[10]Devamındaki ayetler de zaten bu “ruh”un; vahiy ve Kuran olduğunu söylemektedir. [İsra/86-8] Ayetler özetle; “Ruh /vahiy indirmek Rabbinin işidir. Vahyin mahiyetini anlamanız mümkün değildir. Dilerse sana indirdiği vahyi alır, unutuverirsin. Ama sana olan geniş rahmetinden dolayı O bunu yapmaz. Bu vahiy /Kuran Muhammed’den olsaydı siz de onun benzerini getiriverirdiniz. Getiremediğinize göre vahyin /ruhun Allah’ın emri /işi” olduğunu anlayın demektedir.
Tartışma konusu olan diğer ayet ise şöyledir; “Ona güzel bir şekil verip, ruhumdan üfleyince …” [Hıcr/29] Ayette Hz. Âdem’in çamurdan yaratılmasından sonra Allah’ın ruh üflemesinden bahsedilir. Ruhçular; ayetin “beden ve ruh” gibi farklı iki cevherin bir araya getirilmesini tasvir ettiğini düşünürler.
Oysa bu ayeti, Maturidi, Taberi, Zemahşeri, Razi ve Kurtubî gibi müfessirler, Cebrail ile ilişkilendirilerek açıklamış veya cansız bedenin hayat kazanmasını anlatan bir ifade tarzı olarak yorumlamışlardır. [11]
Kuran’da üç defa ilk insanın/Âdem’in, iki defa da İsa’nın yaratılmasının anlatıldığı yerlerde olmak üzere toplam beş defa “ruh üflemek” geçmektedir. Çok ilginçtir “ruh üflemek” tabiri, Âdem ve İsa gibi iki olağan dışı yaratma olayının temsili olarak anlatıldığı bu ayetlerde kullanılmıştır. Oysa diğer insanların veya insan türünün anne karnında yaratılmasının tasvir edildiği diğer ayetlerde “nutfe, alaka, mudga gibi” oldukça ayrıntılı yaratma safhalarına değinilmiş olmasına rağmen, anne karnındaki cenine “ruh üflemek”ten bahseden herhangi bir ayet yoktur.
Burada Âdem’e ve diğer canlılara ruh üflenmesini anlayabilmek için “nefh / üflemek” kavramının Kuran’daki kullanımına bakmalıyız. İsa’nın çamurdan yaptığı kuşa üflemesi, Allah’ın izniyle o kuşun canlanmasıdır. İsrafil’in İkinci Sur’a üflemesi; İnsanların yeniden canlanması ve dirilmelerini ifade eder. Ya da demirin körüklenmesi [Kehf/96] ile kastedilen de, üflenen ateşin alevlenmesi, hareket ve canlılık kazanmasıdır. Öyleyse; “Ruh üflemek” ile kastedilen; Allah’ın ilmi ile maddî bedene canlılık özelliklerinin verilmesidir. Âdem’e ve İsa’ya ruhun üflenmesi; onların canlanmasıdır. Allah’ın ol emrinden sonra olmasıdır. Yani; nefh /üfleme bir mecazdır. Allah’ın ağzı olmadığı gibi, O’ndan dışarı bir “ruh-u menfûh /üflenmiş bir ruh” da çıkmaz.
İslam düşünürlerinin ruh-beden dualizmini benimsemelerinde asıl etkili unsur ayetler değil, daha çok başka felsefelerden gelen etkilerdir. Ayrıca onlar ölüm sonrası yaratılışı, ruhun bedene iadesi ile izah etmeyi yöntem olarak benimsemişlerdir. Bu kimseler şöyle düşünür; eğer insan sadece maddi bedenden oluşuyorsa, -ölüm fiziksel bir süreç olduğundan- ölümle beraber kişinin bedeni de yok olacağından, onun ikinci bedenlenmesi nasıl olacaktır? Derler ki; insanın ruhu olursa, dağılan atomları bir araya getirilir, sonra da, bu toplanan parçalara ruhu iade edilir ve yaşam kaldığı yerden devam eder. Oysa bu çok naiv bir çözüm denemesidir. Bir defa insanın atom, molekül yapısı bu dünyadaki gibi olamaz, olmamalı! Çünkü ebedi hayatın biyolojik ve kimyasal yapısı tamamen farklı olmak zorundadır. En azından bu yeni yaşam karbon kimyasına dayanmamalıdır. Aksi halde orada da kısa sürede yaşlanır ve fena buluruz. Oysa orası ebediyet yurdudur ve orada ölüm yoktur. Ayrıca vücudumuzdaki hücreler onlarca kez ölmekte, yerine yenileri yaratılmaktadır. Ve yine; atomlarımız kimlik taşımazlar! Eğer evren kendi üzerine kapanırsa/ Kapalı evren Modeli, atomlar atomaltı parçacıklara dönüşecek, onlar da kuantumlara!
Hepimiz –yerleşik kültürlerin etkisiyle- ölüm anında Azrail’in ruhumuzu kabzettiğine ve ruhumuzun da istemeye istemeye yıllarca iç içe yaşamış bedenimizden ayrıldığını düşünür. Oysa; Ölen nefs/ kişidir. Çıkıp-giden, candır! Sona eren canlılıktır!Kur’an; insanın ruhunun alındığını değil, canının alındığını belirtir. “Her nefis ölümü tadıcıdır.” [Ankebut/57] “Allah eceli gelen hiçbir nefsin ölümünü ertelemez.” [Münafikun/11] “Ey itminana ermiş nefis, dön rabbine!” [Fecr/27] “Nefislerinizi çıkarın /canlarınızı verin…”[Enam/93] “Allah onların kâfir olarak nefislerini /canlarını almak istiyor” [Tevbe/55]
Gerçekten de, Kuran’da zikredilen bu ayetler bağlamlarıyla birlikte ve semantik bir yöntemle incelendiğinde, mucizevi bir şekilde Âdem ve İsa’nın yaratılışını anlatan ayetler dışında Kur’an ruh kelimesini “beşeri ruh” anlamında değil, “Cebrail/melek, vahiy veya Kuran” anlamında kullanıldığını görmekteyiz.
Erken dönem müfessirlerden Mukatil b. Süleyman (v.150) ruh kelimesinin beş vechi /farklı anlamı olduğunu söyler. Bunlardan hiç biri bizim ruh kelimesine yüklediğimiz anlamı içermez. Ona göre, birinci vecih; rahmet, ikincisi; cesedi melaikeye, yüzü insana benzeyen göklerdeki melaikeden bir melek, üçüncüsü; Cebrail, dördüncüsü; vahiy, beşincisi; İsa’ (a.s) dır. [12] Anlaşıldığı kadarıyla Mukatil zamanında ruh kavramı Yunan felsefesinden henüz intikal etmemiş olmalıdır.
İlk defa İhvan; nefs’i ruh anlamında kullanacak, bilahare Gazali ve Razi ile bugünkü anlamıyla “bedene canlılık kazandıran” ilahi nefha olarak kullanılması yaygınlaşacaktır.
Nefs kelimesinin; nefes almaktan türediği ve nefes alan kişi anlamına geldiği kabul edilir ve “enfüs/nefisler/canlar” ve “nüfus/insanlar” gibi iki çoğulu vardır. Nefs kelimesi; Kur’an’da hiçbir yerde melekler için kullanılmamıştır. Nefs; kişi, şahıs, beden ve can gibi anlamlara gelir. Müennes/dişil’dir. Ruh ise; müzekker/eril’dir. Kur’an’ın hiçbir yerinde ruh kelimesinin çoğulu ‘ervah/ruhlar’ ya da; ‘ruhlar âlemi’ olarak kullanılmamıştır. Eğer ruh bizim anladığımız anlamı ihtiva etseydi, ‘ruhlar’ ifadesi de geçecekti.
Bizim psikoloji (ruh bilim) dediğimiz ilmin adı; Osmanlıca’ da bile “İlmü’n-nefs”tir. Nefs kelimesi, felsefede de “anima, Külli nefs” olarak kullanılmıştır. Bu külli nefs; “Âlemin ruhu” şeklinde tefsir edilmiştir. Aristo’nun “bedenden ayrı bir cevher” olarak tanımladığı nefs’i, İslam filozofları soyut bir cevhere, yani; “ruh’a” çevirmişlerdir.[13]
Ruh kelimesini Bedevi Araplar, çölde esen rüzgâr, bu rüzgârla ağaç yaprakların kımıldaması ve insanın bundan duyduğu haz olarak algılarlar. Onlar nefs ve ruh kelimesini birbirinin yerine kullanmamışlardır. Cahiliye Arapçasında da, ruh; “nefes, soluk” anlamında kullanılmışsa da, asla cin, melek veya insanın manevi yönünü ifade etmek için kullanılmamıştır.[14]
Ruh kelimesi Yunan felsefesinden aktarıldıktan sonra Kuran’da ruhtan bahseden ayetlerin bir kısmına bu anlam yüklemesi yapılmıştır. İşin özü budur. İsterseniz konuyu biraz daha açalım.
Kuran’da ruh;
* Cebrail anlamında kullanılmıştır. “Onu kutsal ruh (Cebrail) indirdi.” [Nahl/102], “Meryem’e ruhumuzu (Cebrail’i) gönderdik de ona düzgün bir insan olarak göründü.” [Meryem/17] Ruh’ul-Kuds veya Ruh’ul-Emin olarak gelmiştir ki bu da; Vahiy meleği Cebraildir. “Meryem oğlu İsa’ya apaçık deliller verdik ve onu Ruh’ul-Kuds ile destekledik”[Bakara/87] olarak gelmiştir ki bu da; ya Cebrail, ya da vahy anlamındadır. [Bakara/87, 253, Maide/110, Nahl/102]” yine “Melaiketü ve’r-Ruh” şeklinde melekler ile birlikte anılan ve “Ruhenâ/Ruhumuz” şeklinde geçen “Ruh” Cebrail’dir.
* Vahiy anlamında kullanılmıştır. “Emrimizden sana ruh (ilahi mesaj) vahy ettik” [Şura/52], “…O kullarından dilediğine emrinden ruhu (vahyi) indirir” [Nahl/2], , yine şu ayetler; [İsra/85, Mücadele/22]
* Kuran anlamında kullanılmıştır.وَكَذٰلِكَاَوْحَيْنَااِلَيْكَقُرْاٰنًاعَرَبِیًّا “Böylece biz sana Arapça bir Kur’an vahyettik” [Mümin/15]
Yine ‘Rûhî, rûhihi, ruhunâ’ tamlamalarında geçen ‘Benim ruhum, O’nun ruhu, Bizim ruhumuz’ şeklindeki izafet tartışmalara neden olmuştur. Buradaki izafetle yapılan tahsis Cebrail’in Allah’ın nezdindeki yüksek mertebesine vurgu yapmak, onu şereflendirmek ve yüceltmek içindir. Tıpkı;
“Evimi /Kâbe’yi temizleyin…” [Bakara/285] ayetinde olduğu gibi.[15] Allah’ın evinin olması düşünülemez! Allah’ın Kâbe’den ‘evim’ diye söz etmesi, nasıl onu Allah’ın evi yapmıyorsa, aynı şekilde ‘ruhum’ ifadesi de, onu “Allah’ın ruhu” yapmaz! Ayetlerde geçen ‘ruhum’ ifadesini özellikle Allah’ı insanlaştırmaya, ya da; İnsanı Tanrı’nın bir parçası yapmaya çok meraklı, Pagan filozoflarının sudur teorisinden etkilenen bir takım sufiler tarafından Allah’ın kendisinden bir parça veya özelliği insana vermesi şeklinde yorumlanmıştır.
İsa (a.s)’a “O’ndan bir ruh, Ruhullah” denilmesini kabul edemeyiz, zira bu Hristiyanların iddiasıdır. Allah’ın ruhu’nu (gündelik hayatta kullandığımız anlamda) içinde taşıyan Hâşâ Allah olur. Zaten bundan dolayı Hristiyanlar İsa’nın ulûhiyetine kâil olmuşlar ve onu tanrılaştırmışlardır. Oysa İsa; tıpkı sıradan bir insan gibi ölümlü bir beşerdir, Allah’ın kulu ve rasulüdür. Yaratılışı Âdem gibidir. Âdem hem babasız, hem de annesiz yaratılmasına, ona da ruh üflenmesine rağmen ona ulûhiyet vermiyoruz, ona “ruhullah” demiyoruz. İsa da bu anlamda Allah’ın ruhu değildir. Belki Allah’ın vahyi, kelimesi/canlı ayetidir. Tüm insanlar Âdem ve İsa’nın sahip olduğu insanî niteliklere sahiptir, mahiyetleri birdir. Yerler, içerler, ölürler, vs.
Ayetlerde geçen “ruhumuz veya ruhum” ile kastedilen Cebrail’dir. Allah’ın; “Meryem’e ruhumuzdan üfledik” [Meryem/17-9] ayetindeki “üfledik” tabiri ile Cebrail/Ruh vasıtasıyla Meryem’in İsa (a.s)’a hamile kalması kastedilmiştir. Bakire Meryem’e, Allah’ın ruhu/Cebrail, düzgün bir insan suretinde görünmüş, ona dokunmaksızın Allah’ın emrini yerine getirmiştir. Âdem’e “Ruhumdan üfledim” [Hicr/29] ayetiyle, Ruh /Cebrail vasıtasıyla ona hayat verdim şeklinde anlaşılmalıdır. [16] Yoksa bizzat Allah’ın kendi zatından bir ruh/ilahi nefha üflemesi söz konusu olur.
Öyle olursa insan O’ndan olur ve O olur.
“O’ndan bir ruh” [Nisa /171] ifadesi; Allah’ın bizzat kendisinin yarattığı insan/İsa anlamında olmalıdır. Maturîdî; “O’ndan bir ruh” denilmesinin nedeni olarak, İsa’nın ölüleri diriltmesi, hastaları iyileştirmesi olabileceğini söyler. Zaten Hululiyye dışında hiçbir İslam âlimi İsa için O’ndan ayrılan bir parça olduğunu söylememiştir! [17]
[Mücadele/22] de geçen “O’ndan bir ruh” ifadesi de şu minval üzeredir: Allah’ın dinine bağlılıklarını zor zamanlarda bile gösteren müminler övülmekte, Allah’ın onların kalplerine imanı yerleştirdiği ve kendisinden bir ruh ile desteklediği ifade edilmektedir. Kalplerindeki iman canlılık ve güç kazanmaktadır.
YineYuhanna ed-Dımeşkî, “O’ndan bir ruh” ibaresinde geçenمِنْهُ den Hz. İsa’nın Allah’ın bir parçası olduğuna Kuran’dan delil getirmeye çalışmıştır. Oysa ‘min’ harf-i cer’i; ibtida ve nihayet /başlangıç ve son ifade ettiğinden anlam; ‘o ruh Allah’tan Meryem’e gönderilmiştir’ olur. Buradaki ‘min’; ‘ba’dıyyet /bir parçası’ anlamında değildir. Nitekim “O, göklerde ve yerde ne varsa hepsini kendinden (bir lütuf olarak) size boyun eğdirmiştir”. [Casiye/13] ayetinde geçenمِنْهُ ye; O’ndan, O’nun bir parçası anlamı vermemiz gerekirdi ki, bu takdirde anlam hâşâ “bütün kâinat Allah olmuş” olur.
Öyleyse “Bizim ruhumuz yok mu? Biz ruhsuz muyuz?” Denilirse, Maalesef, Hayır! Bizim ruh dediğimize Kuran ‘nefs’ demektedir. Daha doğrusu; -eğer var ise- ruh da dâhil olmak üzere insanın tamamına nefs demektedir. Kuran’a göre insanın beden ve ruh’tan oluştuğuna, yani çift cevherli olduğuna dair herhangi bir kanıt yoktur. Kur’an’da nefs asla, “mahiyeti bilinmeyen yaşatıcı ruh, hayat veren soluk” anlamında kullanılmamıştır. Ruh da asla “can, nefis ve insana hayat veren nuranî, lahuti varlık” anlamında kullanılmamıştır. Önceleri ruh ve nefs farklı anlamlara sahiptiler. Daha sonraları ayırım gözetmeksizin aynı manalar için kullanılmıştır. Yunan kültüründen ruh kavramı ithal edilince bu kelime anlam genişlemesine uğramıştır. Kuran’dan ‘ruh’ kelimesi ödünç alınarak, bu kavrama isim yapılmıştır. ‘Vahiy, Cebrail, Kuran, Allah’ın emri’ gibi anlamlar için kullanılan Kuran’daki ruh, artık nefs, can, insanı yaşatan mahiyeti meçhul ilahi bir nefha oluvermiştir. Ama şunu artık tam olarak anlamalıyız; Kuran’daki nefs; insanın maddi-manevi sahip olduğu her şeyin bütünüdür. Nefs, asla onun iç dünyası, duyguları, hisleri, manevi yönü değildir. Etiyle, canıyla, benliğiyle tamamıdır. O artık canıyla /ruhuyla ve eti-kemiğiyle ayrılmaz, tecezzi kabul etmez bir bütündür. Kişinin mizacı, karakteri, nasıl birisi olduğu ruhunu değil, nefsini /benliğini gösterir. Bütün kâinata tevhid nazarıyla bakmamızı emreden dinimiz, insanı bu tevhidi bakıştan, bütüncül yaklaşımdan hariç tutmaz.
Platon ve Hint düşüncesinde ruhun hem ebediliği ve hem de ezeliliği söz konusudur. Böyle bir ruh düşüncesi; Tanrının varlığına ve O’nun yaratıcılığına merkezi bir rol vermeyen reenkarnasyoncu felsefelerinin olmazsa olmazıdır. İlahi dinler ise; yeniden yaratılışın Tanrının kudreti ve lütfu ile gerçekleşeceğini, ruh ve maddenin yaratılmış varlıklar olduğunu söyler.
Şurası çok açıktır ki; İslam düşüncesinde yeniden yaratılış; ruhun ölümsüzlüğü sayesinde değil, Tanrının ilmi ve kudreti ile gerçekleşecektir. “Gökleri ve yeri yaratan, onların bir benzerini yaratmağa kadir değil midir?” [Yasin/81]
Ahiret günü diriltilen nefs, davranışlarından sorumlu tutulan insanın nefsi/kendisidir, ruhu değildir. Yani; ruh yaratılmayacak ve hesaba çekilmeyecektir. Bakınız [Kehf/28, Nahl/111, Hud/105, İnfitar/5, Tekvir/14, Ahzap/66]
Kuran; “insanın öldükten sonra tekrar diriltilmesi” meselesinde soyut bir cevher olan ruhun bedene iadesinden hiçbir yerde bahsetmez! Onun, ikinci diriliş tasvirinde ana eksen, “insanî varlığın iadesi” dir. Kuran, ahiret mevzuunda “bedensiz ruhlardan” hiçbir yerde bahsetmemiştir. Sebebi oldukça basittir; Kuran ruh ve beden dualizmini ima eden bir insan tasvirine hiçbir yerde atıf da bulunmamıştır da ondan! Bedenden ayrı bir ruhun var olduğu ve ölümden sonra onun varlığını bedensiz de olsa devam ettireceğinden Kuran tek satır olsun bahsetmez! [18] Acaba neden? Unutmuş olabilir mi?
İnsanın ruh, beden ve nefs’ten oluştuğuna dair inanç eski Yunan felsefesine, Eflatun ve talebesi Aristo’ya kadar uzanır. Bu inanç Hristiyan dünyasını da etkisi altına almıştır. Öyle ki;
Hristiyanlıktaki ahiret inancı bile “ruhun ölümsüzlüğü” ile ifade edilir olmuştur.[19]Antik Yunan eserleri Arapçaya çevrilince İslam dünyasında bunların etkileri görülmeye başlanacak, Yunanca “pneuma” kelimesine karşılık olarak, Kuran’dan ruh kelimesini ödünç alınacaktır. Politeist ve panteist Platon’un ruh anlayışı bizlere tevarüs etmiştir.
Hiçbir ontolojik /reel dünyada gerçekliği olmayan sudûr teorisi, varlığın ruh- beden dualitesiyle kavranabileceği ön kabulü İslam felsefesinin, özellikle de İşrakiliğin arızalarındandır.
Filozoflar ölüm sonrası hayatı daha çok ‘ruhun ölümsüzlüğü’ üzerine inşa ederlerken, kelamcılar daha çok ‘ikinci dirilişi’ öncelerler.
Kıyametin kopmasından sonra –eğer var ise- ruhların da ölmesi gerekmez mi? Çünkü ayetler Allah’tan başka her şeyin helak olacağını haber vermektedir. “Her şey helak olacak, yalnızca onun vechi / Zâtı baki kalacak.” [Kasas/88] Melekler dâhil her şey yok olacaksa nefislerin /ruhların da yok olması söz konusudur. [20]
Bir diğer sorun; ruhun /nefsin bedenden ayrı var olup-olamayacağıdır. Ölen bir insanın canı /nefsi /ruhu hayatiyetini devam ettirebilir mi? Ölmüş, çürümüş bedenden ayrılan ruhun hayatını devam ettirip, ettiremeyeceği sorunu ortada durmaktadır. Hayat olmadan şuur, ilim olmaz. Beden olmadan da hayat, canlılık olmaz.
Eğer ruh madde ve zamandan tamamen soyutlanmış olarak mevcudiyetini devam ettirebiliyorsa, o zaman o ölümsüzdür. Kadîm/ başlangıcı yoktur! Ezelî/sonu yoktur! Böyle bir mücerret ruhun Tanrıdan farkı kalmaz. Bu kadar soyut bir cevherin, madde ve zamanla mukayyet olan insanda da barınamaması gerekmez mi?
Ruhun /nefsin insanın yaratılışından sonra, ya da yaratılışıyla birlikte başladığını kabul etsek bile, bedenin yokluğunda canın/ruhun ölmeyeceğine dair şer’i bir kanıt, açık, sarih bir ayet bulabilir miyiz? Maalesef hayır. Tam aksine ayetler nefsin ölümlü olması konusunda muhkemdirler. Ölüm yokluktur, yok olmaktır. Hayat bir şeyin varlığa geçirilmesi, ölüm de bir şeyin varlığının veya sıfatlarının yok olmasıdır. Yoksa ölüm, ruhun bedeni terk etmesi, ruhun yaşamaya devam etmesi değildir. “Siz ölülerdiniz, o sizi diriltti” Yok idiniz var etti! “ Sonra tekrar öldürecek (yok edecek), sonra sizi tekrar diriltecek” [Bakara/28] O Allah, çürümenizden, yok olmanızdan sonra sizleri yeni baştan tekrar yaratacak!
Ruhun bedenden ayrı latif ve soyut bir cevher olduğunu kabul ve bunun bedensiz olarak ölüm sonrasında yaşadığını kabul etmek, tenasühü meşrulaştırmaya açılan yoldur! Bu ruha ölümsüzlük vermektir. Ruhun kıyamet günü yeniden yaratılan bedene gireceğini kabul etmek tenasüh değildir de nedir?
Ruhun ebediliği İslam’ın değil, İslam dışı kültürlerden bize tevarüs etmiştir. En ilkel, Pagan toplumlardan! Ruh inancı reenkarnasyon, tenasüh gibi inançları doğurmuştur. İnsanda Allah’tan bir parça olduğuna dair inanç, insanları tanrılaştırmaya giden yolun kapısını açmıştır. Ruhçuluk/Animizm en ilkel dinlerdendir. Şirk, ölmüşlerin ruhuyla temasa geçmek, onlardan faydalanmak, ya da zararlarından korunmak üzerine bina edilmiştir.
[1] Mehmet Dalkılıç, Ruh Bir Gayb Problemi midir?, Kuran ve Tefsir Araştırmaları, VI, İSAV/ 2004, s.253-64
[2] Mehmet Dalkılıç, İslam Mezheplerinde Ruh, s.224-37
[3] Mehmet Dalkılıç, İslam Mezheplerinde Ruh, İz Yay. 2004/İst.
[4] Süleyman Uludağ, Ruh md, C.35, s.193
[5] Caner Taslaman, Evrim Teorisi, Felsefe ve Tanrı, www.evrim.gen.tr
[6] Saadettin Merdin, Tanrıyı Arayan Fizik; Ozon Yay. s.26-7, 163
[7] Ahmet Güç, Ruh md, DİA, C.35, s.198
[8] Joel B. Green, Restoring The Human Person: New Testament Voices For A Wholistic And Social Antropology, , Vatican Observatory Publications, Vatikan /2002, s. 4-5, nakleden; Caner Taslaman, a.g.makale
[9] Caner Taslaman, Beden Ruh Dualizminde Teolojik Agnostik Tavır, http: // www. Canertaslaman. com/2011/09
[10] İbrahim Sarmış, Kuran-ı Anlama ve Anlamlandırma Seferberliği, Kuranî Hayat Der. Sayı;13, s.74-5
[11] Mehmet Dalkılıç, Ruh Bir Gayb Problemi midir?, Kuran ve Tefsir Araştırmaları, VI, İSAV/ 2004, s.258
[12] Mukatil b. Süleyman, el-Vücuh ve’n-Nezâir, s.63-4
[13] Erkan Yar, Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, s.49
[14] Mehmet Dalkılıç, İslam Mezheplerinde Ruh, s.24
[15] Erkan Yar, Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, s.51,2
[16] Y.Şevki Yavuz, Ruh md. DİA, C.35, s.187
[17] Mehmet Dalkılıç, İslam Mezheplerinde Ruh, s.24
[18]Caner Taslaman, Evrim Teorisi, Felsefe ve Tanrı, www.evrim.gen.tr
[19] Mehmet Dalkılıç, a.g.e, s.121
[20] Y. Şevki Yavuz, a.g.ans, s.191
Saadettin Merdin..
http://www.saadettinmerdin.com/genel/86-insanin-ruhu-var-midir.html
İnsan genellikle bildiklerinden emindir. Doğru bildiğini zannettiklerini nadiren sorgular. Hele bir konuda insanlar arasında geçmişi çok eskilere uzanan bir fikir birliği / konsensüs oluşmuşsa kimse doğru bilinenleri sorgulama cesaretini kendinde bulamaz. Ruh konusu da bunlardan biridir. İnsan doğasının madde ve ruh olarak birbirlerinden ayrı iki cevherden mi, yoksa bir tek maddi cevherden mi oluştuğu sorunu, insanlık tarihi kadar eski bir tartışma konusudur.
Genellikle ruh denilince akla gelen; ana rahminde insanın oluşumu esnasında insana melek tarafından üflenen ve ölümü anında bedeni terk eden, canlılığı sağlayan mahiyeti meçhul bir unsur, latif /sezilgen bir özdür!
Ruh hakkındaki tartışmaların ilk ortaya çıkışı, bizzat nasların/dini metinlerin anlaşılması ve yorumlanmasından mı kaynaklanmıştır; yoksa Yunan felsefesiyle karşılaşmasıyla mı başlamıştır? İlk dönem eserlerinin meseleyi ele alış tarzı, sonrakilerin probleme bakış tarzları ile karşılaştırıldığında, aralarında önemli farklılıklar bulunduğu görülmektedir.
Kelamcıların ruh konusundaki fikirlerini ele aldığımız zaman onların amacı; bu dünya hayatında ve ahirette sorumlu insanın kim olduğunu tespit etmekten ibarettir. Kelamcılar bir sonraki aşamada felsefenin etkisiyle ruhun varlığı ve beden ile ilişkisi gibi konuları izah etmeye girişmişlerdir. Yunan felsefesine dair bazı eserlerin Arapçaya tercüme edilmesiyle başlayan felsefi akımların gelişmesi neticesinde, Mutezile âlimleri selef metodunu terk ederek, nasları akılla yorumlamaya başlamışlardır. Mutezile; ruh meselesini dinin temel meselelerden biri olarak görmediğinden birbirinden farklı görüşler ortaya atmışlardır. Mutezile ruh hakkında üç farklı görüş geliştirmiştir.
Birinci görüş; ruh konusundaki maddeci ve deyim yerindeyse materyalist yaklaşımdır. Buna göre insan bedeninden bağımsız ve farklı mahiyete sahip bir cevher şeklinde bir ruh yoktur. Bu görüş, ruh-beden dualitesini kabul etmeksizin, insanı somut bir varlık olarak ele alır. Buna göre insan denilen varlık; duyu organlarıyla algılanan (heykel-i mahsus) ve herkes tarafından görülen şu bünye üzerine bina edilmiş olan cisimden ibarettir.
İbn Hazm, Mutezile’nin bu yorumunu bir adım daha ileri götürerek şunu iddia etmiştir; Gerek Müslümanlar ve gerekse me’ad/ yeniden dirilişi kabul eden bütün din mensuplarına göre insan ruhu /nefs, boyutları olan, mekânda yer tutan ve bir kütleye sahip cisimdir. Ona göre ruh ve nefs; “manaları bir”, müteradif iki kelimedir.Kadı Abdülcebbar da; ruh-beden ayırımını kabul etmez!
İkinci görüş; hemen hemen bütün İslam düşünce ekolleri tarafından benimsenen en yaygın görüştür. Bu görüşün teorisyeni, İbrahim en-Nazzam’dır (ö. h. 231). Ona göre ruh, bedene girmiş, değişmesi ve bozulması mümkün olmayan, latif, nurani ve baki bir cisimdir. Modern araştırmaların da teyit ettiği gibi, bu ruh görüşü Yunan felsefesinden ithaldir. Bu, “mutedil-maddeci ruh” tasavvurunu benimseyen kelamcılar, “Onu tesviye ettiğim zaman” [Hicr/29] ayetiyle insan bedeninin yaratılmasına; “Sonra onu şekillendirip ona ruhundan üfledi.” [Secde/9] ayeti ile de bu nurani latif cismin beden cevherine nüfuz etmesine işaret edildiğini ileri sürmüşlerdir. Böylece onlar insanın dualist bir yapıyla, maddi yönü olan bir beden ve ilahi yönü olan bir ruhtan meydana geldiğini benimsemişlerdir. Bu anlayışa göre ölüm, ruhun bedeni terk etmesidir; dolayısıyla ruh, bedenden bağımsız olarak varlığını sürdürebilir.
Üçüncü görüş ise, ruhun -cisim değil de- kendi zatıyla kaim, manevi bir varlık olduğu görüşüdür. Bu görüş sahipleri, nefsi/ruhu, bedenden ayrı ve müstakil bir şekilde varlığını sürdürebilen saf-manevi bir cevher olduğunu iddia ederler. Bu ise, ruhun bedenden önce kendi başına var olması demektir.
Mutezile’den büyük ölçüde etkilenen Ehl-i Sünnet kelamcılarının ruh anlayışı bu ikinci gurubun görüşüdür. Kelamcılar arasında pek çok –sayıları kadar- ihtilaf olmasına rağmen, Ehl-i Sünnetin cumhuruna göre ruh, bedenden ayrı ve ona sonradan bitişen latif bir cevherdir. Ancak yine de bu görüşün daha sonraki dönemde ön plana çıkartıldığı, aslında ilk dönem Ehl-i Sünnet kelamcıları arasında ruh-beden ikilisi şeklinde dualist bir insan anlayışının olmadığı da bilinmelidir. Ehl-i Sünnet kelamcıları, ayetlerde geçen ruh kelimesine, Cebrail, vahiy, Kur’an gibi manalar vermekle birlikte, ona insanın zatı anlamında nefsi de diyebilmişlerdir. [1]
Kadim Grek düşüncesi, hem Hristiyan dünyasında, hem de İslam dünyasında dualist görüşün yaygınlaşmasına neden olmuştur. Farabi, İbn Sina gibi birçok ünlü isim ruhun bedenden ayrı manevi/soyut bir cevher olduğunu kabul etmişlerdir. Bu fikrin en etkili savunucusu Gazali’dir. Onun feyz/sudur teorisine göre ruh; Nurlar Nur’undan/Tanrıdan, insan bedenine feyezan eden/akan bir cevherdir. Onun çelişkilerle dolu olan düşünce sistemi “spritualist” görüşe katkı sağlamıştır. Razî’ye göre de beden; ruhun aleti mesabesindedir.[2]
Kur’an’ın hiçbir yerinde “insan ruhundan” bahsedilmemiştir. Müslüman düşünürlerin ruha yükledikleri anlamlar, Kuranî değil, daha çok kadim kültürlerden tevarüs etmiş bilgilere dayanmaktadır. Yabancı kültür ve felsefelerdeki ruh-nefs telakkileri gerek felsefeyle, gerekse halk inançları kanalıyla bize geçmiştir. Böylece filozoflarımız “ruhun varlığını” temel bir ilke olarak kabul etmişler ve dini metinleri bu ilkeye göre yorumlamışlardır. Bu konuda araştırmaları olan Mehmet Dalkılıç[3] gibi uzmanlara göre, kadim kültürlerin ve felsefelerin İslam mezhepleri içinde etkisini hala canlı olarak devam etmektedir. Bunun en açık kanıtı; “bu ruh anlayışıdır.” İslam filozoflarının ruh hakkındaki Kur’an’a müracaatları, kendi düşüncelerini meşrulaştırmak nev’indendir. Ruh hakkındaki hadisler de bu meşrulaştırma ameliyesinin devamıdır. “Kâle Platon/Eflatun dedi ki” yerine, “Kâle Rasulullah” denilmiştir.
Kur’an’da ortaya konan insan tasavvuru, ruh ve nefis /beden dualitesini savunan ekollerin görüşleriyle hiçbir şekilde uyuşmaz! Kur’an insanın “ölümlü ve fanî” bir varlık olduğunda ısrar etmesine rağmen, bazı kelamcılar insanın ruhunun ölümsüzlüğünde ısrar etmişlerdir. Muhtemelen İslam’ın “yeniden diriliş, ebedi hayat, bekâ ve hulûd” gibi fikirleri, eski kültürlerin de etkisiyle, “ruhun kadîmliği ve ebedîliği” fikrine dönüşmüş olmalıdır. Özellikle de Sufîler “kadîm bir ruh” telakkisi geliştirmişler ve onu ezel ve ebed Padişahının bir nefesi, bir nefhası, O’ndan bir cüz saymışlardır. Oysa; ilk dönem sufileri bile ruhun bedenden sonra yaratıldığını söylüyorlardı. Daha sonra gelenler, ruhun bedenden evvel, tek başına varlığını sürdürebilen manevi bir cevher olduğunu iddia etmeye başladılar. Hatta onun yaratılmadığını söyleyenler bile vardır! İnsanların bir kısmının “Ruhani” olduğunu söyleyebilmişlerdir! Şehadet ve melekût âlemi arasına bir de ruhlar âlemi ve misal âlemi gibi hiçbir dini ve ilmi değeri olmayan âlemler yerleştirdiler. Bir takım ulvi ruhları bu Âlem-i Ervah’da seyahate çıkardılar!
İ. Hakkı Bursevî’ye göre; ruh; ilk akıl, külli akıl, külli nefs’tir! Ruh İlahi Âlem’den bu dünyaya düşmüş /nüzul, buradan da oraya çıkmaya çalışmaktadır/urûç! Ölmüş şeyhlerin ruhları sağlıklarında olduğu gibi dünyada tasarruf etmeye, müritlerinin isteklerini yerine getirmeye devam ederler, onları yetiştirir, zikir meclislerinde hazır bulunurlar![4]
**
Ruhun maddeden ayrı bir cevher olduğu görüşünü ilk defa ayrıntılı olarak savunan Platon’dur. Platon’un epistemolojisinde öğrenme; bu dünyaya gelmeden önce sahip olduğumuz bilgileri yeniden hatırlamaktan ibarettir. Platon bunu, ruhun ezeli olmasıyla ve önceden öğrendiği bilgileri unutsa da, ilerde sahip olduğu yeni bedenlerle buluşunca hatırlamasıyla açıklar. Platon, ruhun ezelden beri var olan bir cevher olduğuna inanır. Onun ruh hakkındaki düşünceleri binlerce yıl Hristiyan ve İslam teolojilerini etkilemeye devam edegelmiştir. Her ne kadar Platon’dan etkilenen teist düşünürler -ruhun ezeliliği fikrini kabul etmeksizin, ruhun ebediliğini kabul etmiş olsalar da- ruhun maddeden bağımsız bir cevher olduğu ve kötülüğün kaynağının maddi olduğu fikirlerinin yaygınlaşmasına neden olmuşlardır.
Aslında Teist ontoloji açısından insanın tek bir cevherden ya da; “beden ve ruh” gibi iki cevherden yaratılmış olmasının çok önemi yoktur. En azından her ikisinin teist ontoloji ile uzlaştırılması mümkündür. Teizmi -birçok kişinin yaptığı gibi- madde-ruh dualizmiyle özdeşleştirmek yanıltıcı olabilir. Zira, kimi teistler ruh ile bedeni ayrı iki cevher olarak görmemişler ve dolayısıyla insanın hayvanlardan mahiyet bakımından farklı olabilmesi için, illa bir ruha sahip olmasını gerekli görmemişlerdir.
Bazı kimseler; ruhu inkâr edenlerin ateistler ya da materyalistler olduğunu zanneder. Ya da; ruha inanan Ruhçuları /Spritüalistleri, halis-muhlis Müslüman zanneder! Oysa pek çok kâfir ruhçu vardır. Öyle ki bunlar kendilerine vahiy geldiğini, ölümsüz olduklarını, tenasüh ile yaşamaya devam ettiklerini iddia ederler. Ki, putperestlik de ataların ruhlarına ya da bir takım ruhanilere tapınmak üzerine kurulmuştur.
Materyalistler ruhu inkâr ediyor diye, bizim ruhu illâ savunmamız da gerekmez. Madde dışında bir cevher olmadığını savunan materyalist-ateistler, bedenden ayrı bir cevher anlamını taşıyan ‘ruh’u inkâr etmek zorundadırlar. Çünkü bu onlar için hayati bir konudur. Oysa Teistler için önemli olan husus; “maddî bir cevher olmayan” Tanrı’nın varlığıdır! İnsan ruhunun ayrı bir cevhere sahip olup olmaması temel kritik nokta değildir. Ayrıca, Teistlerin, ruhun ayrı bir cevher olduğunu kabul veya reddetmelerinin hiçbir dini sakıncası da yoktur!
Bir teist açısından Tanrı isterse canlılık, düşünme, hissetme ve ahlaki davranma gibi özellikleri maddî cevherden bağımsız ayrı bir cevher olan ‘ruh’u yaratarak tüm bunlara imkân vermiş olabilir. İsterse sayılan tüm bu özellikleri maddî cevhere /bedene vererek maddî cevheri ‘ruhlandırmış’ da olabilir. Başka bir ifadeyle; Tanrı daha işin başında maddî cevheri, kendisiyle “ruh sahibi insan” oluşturabilmesine imkân tanıyan bir potansiyelle yaratmış olabilir![5]
***
Yine hayatı, canlılığı /vitality ruhun temin ettiği şeklindeki düşüncenin hiçbir bilimsel altyapısı yoktur. Sadece bir takım ön kabuller ve tahminler yüzünden bu insanlar böyle düşünmektedirler. Eskiden beri bir kısım insanlar maddi nesneleri, bitki ve hayvanları cam gibi cansız bilyelerden müteşekkil gördükleri atomların tek başına canlılığı temin edemeyeceğini, bu cansız cam bilyelere Alaaddin’in cini gibi süper yetenekleri olan ruhun, ya da tanrısal nefesin hayatiyet verdiğini tasavvur ederler. Bunlar gerçekten çok iptidai, naiv sanılardır. Bugün modern fizikte, canlı-cansız madde ayırımı kalkmış gibidir. Bir tek hidrojen atomu yüzlerce elementi/ atomu, hatta yüz binlerce son derece karmaşık molekülleri oluşturabilecek bilgiye daha baştan sahiptir. Bir tek elektron ve protondan oluşan bu en basit atomun bu korkunç bilgiye sahip olması muazzam bir sanat eseridir. Bugün biliyoruz ki, canlı-cansız tüm varlıklar bir arı kovanını andırmakta, elektronlar nükleonların etrafında dönmektedir. Bir elektron, ya da proton bir tanecik midir, yoksa bir dalga mıdır, karar verememekteyiz. Her yanımızı binlerce çeşitli dalga boylarında, ya da enerji düzeylerinde elektromanyetik dalganın kuşattığını, bu dalgaların ister enerji taşıyan parçacık, isterse bilgi taşıyan paketçik kabul edelim, atomlar/elementler Antik Yunan filozofu Demokritos zamanındaki atomlar değiller!
Artık kütle; yoğunlaşmış enerji, enerji; çözülmüş kütle demektir. Enerjiyi dondurduğumuzda maddeyi, maddeyi ışık hızında harekete geçirdiğimizde enerjiyi elde etmekteyiz. Lirayı kuruşa çevirebildiğimiz –ya da tersi- maddeyi enerjiye, enerjiyi maddeye çevirebiliyoruz. Atomaltı parçacıklar sadece hareket ediyor*lar değil, bizzat hareketten ibarettirler. Her ikisi de aynı mekân-zaman gerçeğinin farklı iki cep*hesinden ibarettir. Yani; atomaltı parçacıklar mekân açısından “kütleye sahip nesneler” olarak, zaman açısından ise; “m.c2 miktarında enerjiye sa*hip hareketler” olarak değerlendirilir.
Artık kabullenmeliyiz ki, dünya birbirlerinden bağımsız, büsbütün birbirlerinden yalıtılmış unsurlara ayrılamaz. Artık nesne ile özne, neden ile etki arasındaki ayırımın bulanıklaşmasıyla dünya görüşümüze güçlü bir bü*tüncül unsur katılmıştır. Heisenberg’in dediği gibi, dünyanın nesne ve özneye, iç dünya ve dış dünyaya, beden ve ruha ayırmak realiteye uymamakta*dır.
Maddenin yapısı mekanik değil, dinamiktir. Makroskopik maddi nesne*ler her ne kadar pasif ve durgun olarak görünüyorsa da onların elemen*ter parçacıkları sürekli hareket halindedir. Yatışmazlık onların temel vasfıdır. Ölü bir taşa dikkatlice baktığımızda, onun bütünüyle faaliyet halinde olduğunu görürüz.
Modern fizik, maddeye neredeyse “kütlesiz kütle” olarak bakmaktadır. Maddî parçacıkların uzayda sadece kuvvet alanları sayesinde kütle kazandığını düşünür. Kuantum fiziği nesnelerin kütlelerini içinde bulundukları alandan aldığını ifade eder. Örneğin; proton kütlesinin hemen hemen tamamını, protonu oluşturan üç kuarkın kuvvet alanlarının enerjisinden alır.
Bunları uzatabiliriz. Sonuç itibariyle madde, enerji nedir? Hayat nerede başlar ve biter? Canlılığın başladığı sınır neresidir? Atomlara ya da atomaltı parçacıklara kim cansız diyebilir? Artık “zaman”; eski zaman değil! O da canlandı. Zaman her daim yeniden yaratılıştır. Dört temel etkileşmeyi sağlayan ara parçacıklar, sürekli yaratılıp, yok edilmektedir. Artık kütleyi bile “c2 /ışık hızının karesi” cinsinden, zamanla tanımlıyoruz. Artık evrenin uzak köşesindeki tek bir atomun varlığı ve bunun elektrik yükü hepimizi ilgilendirmektedir. Zira hepimizin yaşamı bu kozmik düzene ve dengeye bağlıdır. Madde-enerji, parçacık-dalga, uzay-zaman o kadar iç içedir ki, sürekli hareket, karşılıklı etkileşmeler, harika bir kombinezasyon sürüp gitmektedir. Artık evrene mekanik bir saat nazarıyla değil, dinamik, şuurlu bir canlı olarak bakılmaktadır.[6]
Ya da en basit canlılara, mesela; bir virüse, sıradan bir hücreye baktığımızda hayretler içinde kalmaktayız.20 kadar aminoasid, 5 nükleotid ve bir kaç basit şekerin (monosakkarit) bir araya gelmesiyle; nükleik asit, protein ve polisakkarit gibi moleküllerin oluştuğunu görmekteyiz. Bu moleküllerin mükemmel bir organizasyonuyla da, organeller (hücre içi birimler) ve de hücreler meydana gelir. Vücudumuzda, en az 100 trilyon hücre vardır. Ki bu; her bir saniyede 8 milyon yeni hücrenin doğması demektir.Genetik bilgilerimizi içeren kromozomların bulunduğu hücre çekirdeği; milimetrenin yüzde biri çapındadır. Kromozomlardaki DNA zinciri uç uca eklense iki metre uzunluğunda bir zincir elde edilir. Başka bir ifadeyle, çekirdek kendi çapından iki yüz bin kat daha uzun olan DNA sarmalını çok rahat içine sığdırabilir. Hücreleri; enerji merkezleri (mitokondriler), yerel yönetim merkezleri (anayasası DNA olan çekirdek) ve sindirim merkezleri (lizozomlar) gibi temel öğeleri olan ve sınırları içinde birçok etkinliğin yapıldığı şehirlere benzetebiliriz. Tabii en modern şehirler bu hücrenin yanında çok iptidaî kalır.DNA ve genlerin esas amacı proteinleri oluşturmaktır. Her bir hücre binlerce farklı proteine sahiptir. Vücutta asıl işi proteinler yapar. Enzimler kimyasal reaksiyonları kontrol eder, hormonlar sinyalleri taşır, antikorlar mikroplarla savaşır, hemoglobin oksijen taşır., vs. Kısaca protein moleküllerini; vücudumuzda yürümek, görmek, işitmek, kalp atışı, sindirim, solunum, atıkların uzaklaştırılması gibi her işin üstesinden gelen ustalara benzetebiliriz.DNA kendi kendini kopyalayabilir., vs.
Yani ilkel insanlar cam bilyeler gibi cansız, şuursuz, hareketsiz nesnelerden oluştuğunu zannettikleri atomlara hayatiyet verecek “bir ruh, ilahi bir soluk” olmalı diye düşünmüşlerdir. Eksik gözlem ve yanlış bilgi onları bu sonuca götürmüştür.
***
Üç semavi dinin tarihi süreç içinde oluşan teolojileri, geniş halk kitlelerinin ruh inancının nasıl olması gerektiğini belirlemiş ve bu da “ruh-beden” dualizmi yönünde olmuştur. Fakat günümüzde birçok teist düşünür insanın bir tek maddi cevherden oluştuğu fikrini –zor ve geç de olsa- kabullenmeye başlamıştır.
Ruhun bağımsız bir cevher olup olmadığı tartışmasını ilahi dinlerin teolojisini inceleyip baktığımızda ruhun bedenden ayrı bir cevher olduğuna dair net bilgiler bulamamaktayız. Dini metinlerden elde ettiğimiz veriler dualist (iki cevherci) bir inancı bizlere dayatmadığı ortadadır! Şimdi Tevrat, İncil ve Kuran’da geçen ve genelde, maddeye can verdiğine inanılan, sezilgen, maddi olmayan, latif cevher, “ruh” olarak anlaşılan kelimelere bir göz atalım;
Joel Green, İbranice “nephes, basar, leb ve ruah gibi” ve Yunanca “soma, psyche, pneuma ve sarx” gibi terimlere yüklenen ruh anlamına karşın, bu kelimelerin semantiğinin farklı anlamlar içerdiğini göstermiştir. Green, “nephes” kelimesine genelde ayrı cevher anlamında ruh/soul manası verilse de ‘yaşam, kişi, nefes, insanın özü, benlik, istek’, şeklinde anlam verilmesinin mümkün olduğunu ifade eder. “Basar” kelimesinin ‘ten, vücut, deri, insanoğlu’ olarak, “Leb” kelimesinin ‘kalp, zihin, vicdan ve iç dünya’ olarak çevrilebileceğini belirtmektedir. “Ruah” kelimesinin ise; ‘rüzgâr, nefes/soluk, idrakin veya iradenin bulunduğu yer, tabiat veya can /spirit’ olarak çevrilebileceğini ifade etmektedir. Green, İbranice’de “nephes” kelimesinin insanın bütünlüğü içinde algı ve duygularını ifade ettiğini, fakat insanın maddi vücudundan ayrı bir cevhere işaret etmesi gerekmediğini açıkça göstermiştir.
Yahudilikteki “nephes ve ruah” gibi kavramlar; nefes almaya, hayatın canlılık veren insanın dâhili unsurlarına işaret eder. Yani ruh; bedenden ayrı bir tabiatı olmayıp, kendi kendine yaşamaya muktedir olmayan, daha ziyade bedene canlılık veren can gibi, kan gibi bir şeydir. İncil’de “psyche” Tevrat’taki nephes (nefeş) / nefes’in yerine kullanılmıştır! Ruh yerine kullanılan “psyche” Pavlus tarafından bazen ölümsüz yaşam gibi anlamlar için kullanırken, bazen de “hayat, şahıs, arzu, duygu” için kullanılmıştır. İnsanın hem maddi, hem de manevi yönünü belirtmek için psyche ve pneuma’yı birlikte kullandığı da olmuştur. [7]
Green; bu çok anlamlılık sorununun, Yunanca kelimeler için de geçerli olduğunu; “soma”nın; ‘vücut, fiziki varlık’ olarak; “psyche”nin; ‘iç benlik, yaşam, kişi’ olarak; “pneuma”nın; ‘can /spirit, hayalet, iç benlik, düşünme şekli, rüzgâr, nefes’ olarak; “sarx”ın ise; ‘ten, vücut, halk /insanlar, inşa n, insan doğası ve yaşam’ olarak çevrilebileceğini söyler. Green, Eski Ahitte ve Yeni Ahitte maddeden ayrı bir cevher anlamı yüklenen yukarıdaki kelimelerle ilgili yaptığı tüm bu açıklamalar, aslında bu kelimelerin maddi insan bedeninden “ayrı bir cevher” olarak anlaşılmaları için bir neden olmadığını göstermiştir.[8]
Eski Ahit ve Yeni Ahitte bahsedilen yukarıdaki ifadelere ayrı bir cevher anlamı yüklemenin Platon’un erken dönem Kilise üzerindeki yadsınamaz etkisinin sebep olduğu çok açıktır. Helen dünyasındaki Gnostik, Yeni-Eflatuncu ve Maniheist akımların, maddi olanın kötülüğü ve ölüm sayesinde bedene hapsolan ruhun kurtulduğuna dair fikirleri Kilise üzerinde etkili olmuştur.[9]
Hz. İsa’nın dünyada ve diğer insanların ahirette dirilişi ile ilgili Hristiyan dünyasında oluşan şüpheler, Hristiyan teolojisinde, ruhun ölümsüzlüğüne vurgu yaparak, ahiret yaşamını temellendirmeye çalışan yaklaşımı öne çıkardı. Platon’un ve Descartes’ın felsefelerinde ‘ruh’, insan bedeninden farklı ve bedenden bağımsız bir cevhere sahiptir. Descartes’ın dualizmi ve Kant’ın ruhun ölümsüzlüğü üzerine kurduğu pratik akıl nazariyesi de Hristiyan dünyasında epey etkili oldu. Descartes ve Kant’ın yaklaşımları, modern dönemde iki cevherci yaklaşımı savunanlara güçlü bir felsefi destek sağlasa da, özellikle son yüzyılda teoloji ve Eski ve Yeni Ahit çalışmalarında dualizmin yerine “Kişinin bütünlüğüne” vurgu yapan yaklaşımlar öne çıkmıştır.
Aslında ne Eski Ahit’te, ne Yeni Ahit’te, ne de Kuran’da cevher kavramı geçmez! Ruh’un bedenden ayrı bir cevher olduğu inancı Yunan felsefesinden ithaldir. Dualist görüşü Kur’an’la desteklemeye çalışanlar, Kur’an’da geçen özellikle ruh ve nefis kavramlarıyla ayrı birer cevher kastedildiğini ifade etmişlerdir. Muhalif görüşü savunanlar ise; bunların ayrı birer cevher olmadığını, nefs ile bir şeyin özü veya birey, ruh ile de; ilahi mesaj/Kur’an veya bu mesajı getiren melek veya Allah’ın emri kastedilmiştir derler!
İnsanın bedenden ayrı bir ruhu olduğunu iddia edenler, -dualist yaklaşımı benimseyenler- aşağıdaki ayetleri delil olarak getirirler.
اَللّٰهُيَتَوَفَّىالْاَنْفُسَحٖينَمَوْتِهَاوَالَّتٖىلَمْتَمُتْفٖىمَنَامِهَافَيُمْسِكُالَّتٖىقَضٰىعَلَيْهَاالْمَوْتَوَيُرْسِلُالْاُخْرٰىاِلٰىاَجَلٍمُسَمًّى
“Allâh, ölüm anında nefisleri/canları alır, ölmeyenleri de uykularında; sonra ölümüne hükmettiğini yanında tutar, diğerlerini de belli bir süreye kadar salıverir.” [Zümer/42]
Ruh-beden dualizmini savunanlar bu ayeti, “insanlarda iki tane nefs var; birisi uykuda alınıyor, diğeri beden de kalıyor, uykuda ve ölüm anında alınan bu ikinci nefs; ruhtur, şeklinde tefsir etmektedirler. Bu nefs’in /ruhun uyku anında alıkonmasının ve sonra bedene gönderilmesinin nefsin beden-dışı bir varlık olduğunu gösterdiğini söylerler. Karşıt görüş sahipleri ise, bu ayetten çıkarılacak anlamın, ‘ölümle uyku arasındaki kısmi benzerlik ve Allah’ın bir lütfu olarak insanın uykudan sonra sanki dirilir gibi uyandırılması’ olduğunu söylerler.
Oysa; ölmeyen kimselerin nefislerinin/canlarının/ruhların uykuda alınması hem akla, hem bilime, hem de Kuran’a aykırıdır. Zira diğer ayetler ölümün tek bir defa olduğunu söyler. Aklen ve tıbben de bilindiği üzere; ölüm tek bir defadır! Eceli/vakti gelen nefs ölür ve ölümü tadan bir nefs de bir daha geriye dönmez!Her akşam-sabah insan ölüp-dirilmez. Ayete bu zorlama anlamları verenlere sadece bu ayetin içinde üç tane önemli ihtar bulunmaktadır. Bir; Allah canları “Ölüm anında” alır, başka bir zamanda değil, mesela her uykuda değil! İki; Allah, ölümüne hükmettiklerinin canını alır. Üç; “belirlenmiş vakti/eceli” gelenlerin alır. Yani; eceli gelmeyenin Allah canını almıyor. Ayet; bizlere ölümün her daim insanın başında olduğunu ihtar etmektedir. İster ölüm halinde, isterse uyku halinde nefisler O’nun elindedir. Yine bu nefsin alınması da, sadece ölüm anında, ölümü kararlaştırılan /eceli gelenler için söz konusudur. Öyleyse; uyku anında teveffî etmeyi/ölümü bildiğimiz ölüm olarak nitelemeyerek, “Bir nevi ölmek, ölü gibi uyutmak” şeklinde anlamalıyız. Rabbimiz bu ayette; önce “vefat” olgusuna dikkat çekmiş, sonra da sağ olanları ölümün bir benzeri olan uyku ile uyarmıştır. Uyku sırasında his, şuur, idrak, hareket ve irade gibi melekeler devre dışı kaldığından, insan bir bakıma ölü gibidir. Öyle ki, ecelleri gelenler ölüme benzeyen bu halden gerçek ölüme geçirilmekte, ecelleri henüz gelmemiş olanlar ise ömürlerinin geri kalanını yaşamak için hayata döndürülmektedir.
Yukarıdaki ayeti [Enam/ 60-1] ayeti o kadar güzel tefsir etmektedir ki! “Geceleyin sizi öldüren (öldürür gibi uyutan)… sonra belirlenmiş ecel tamamlansın diye gündüzün sizi dirilten (uyandıran) O’dur. …Nihayet birinize ölüm geldiği vakit elçilerimiz (görevli melekler)onun canını alır…”
Ruhun var olduğuna dair şu ayet de delil olarak getirilir;
“Sana ruhun ne olduğunu soruyorlar, de ki; Ruh Rabbimin emrindendir /Rabbimin bildiği bir iştir. Size pek az ilim verilmiştir.” [İsra/85] Ayette sözü edilen ruh, vahiy meleği olan Cebrail’in kendisi veya işlevidir. Buna göre ayet; vahyin niteliğinin insan tarafından idrak edilemeyecek bir mesele olduğunu bildirmektedir. Zaten devamındaki ayetler bu ruhun ne olduğunu o kadar güzel tefsir etmektedir ki! Mekkeli müşrikler Hz. Muhammed’in (s.a.v)’in vahiy dediği şeyin mahiyetini, ne olduğunu soruyorlardı. Allah da, ruhu /vahyi Allah’ın gönderdiğini ve bunun mahiyetini anlamanın insan idrakinin fevkinde olduğunu, insanların bunu anlayabilecek bilgilerinin çok kıt olduğunu söylemektedir.[10]Devamındaki ayetler de zaten bu “ruh”un; vahiy ve Kuran olduğunu söylemektedir. [İsra/86-8] Ayetler özetle; “Ruh /vahiy indirmek Rabbinin işidir. Vahyin mahiyetini anlamanız mümkün değildir. Dilerse sana indirdiği vahyi alır, unutuverirsin. Ama sana olan geniş rahmetinden dolayı O bunu yapmaz. Bu vahiy /Kuran Muhammed’den olsaydı siz de onun benzerini getiriverirdiniz. Getiremediğinize göre vahyin /ruhun Allah’ın emri /işi” olduğunu anlayın demektedir.
Tartışma konusu olan diğer ayet ise şöyledir; “Ona güzel bir şekil verip, ruhumdan üfleyince …” [Hıcr/29] Ayette Hz. Âdem’in çamurdan yaratılmasından sonra Allah’ın ruh üflemesinden bahsedilir. Ruhçular; ayetin “beden ve ruh” gibi farklı iki cevherin bir araya getirilmesini tasvir ettiğini düşünürler.
Oysa bu ayeti, Maturidi, Taberi, Zemahşeri, Razi ve Kurtubî gibi müfessirler, Cebrail ile ilişkilendirilerek açıklamış veya cansız bedenin hayat kazanmasını anlatan bir ifade tarzı olarak yorumlamışlardır. [11]
Kuran’da üç defa ilk insanın/Âdem’in, iki defa da İsa’nın yaratılmasının anlatıldığı yerlerde olmak üzere toplam beş defa “ruh üflemek” geçmektedir. Çok ilginçtir “ruh üflemek” tabiri, Âdem ve İsa gibi iki olağan dışı yaratma olayının temsili olarak anlatıldığı bu ayetlerde kullanılmıştır. Oysa diğer insanların veya insan türünün anne karnında yaratılmasının tasvir edildiği diğer ayetlerde “nutfe, alaka, mudga gibi” oldukça ayrıntılı yaratma safhalarına değinilmiş olmasına rağmen, anne karnındaki cenine “ruh üflemek”ten bahseden herhangi bir ayet yoktur.
Burada Âdem’e ve diğer canlılara ruh üflenmesini anlayabilmek için “nefh / üflemek” kavramının Kuran’daki kullanımına bakmalıyız. İsa’nın çamurdan yaptığı kuşa üflemesi, Allah’ın izniyle o kuşun canlanmasıdır. İsrafil’in İkinci Sur’a üflemesi; İnsanların yeniden canlanması ve dirilmelerini ifade eder. Ya da demirin körüklenmesi [Kehf/96] ile kastedilen de, üflenen ateşin alevlenmesi, hareket ve canlılık kazanmasıdır. Öyleyse; “Ruh üflemek” ile kastedilen; Allah’ın ilmi ile maddî bedene canlılık özelliklerinin verilmesidir. Âdem’e ve İsa’ya ruhun üflenmesi; onların canlanmasıdır. Allah’ın ol emrinden sonra olmasıdır. Yani; nefh /üfleme bir mecazdır. Allah’ın ağzı olmadığı gibi, O’ndan dışarı bir “ruh-u menfûh /üflenmiş bir ruh” da çıkmaz.
İslam düşünürlerinin ruh-beden dualizmini benimsemelerinde asıl etkili unsur ayetler değil, daha çok başka felsefelerden gelen etkilerdir. Ayrıca onlar ölüm sonrası yaratılışı, ruhun bedene iadesi ile izah etmeyi yöntem olarak benimsemişlerdir. Bu kimseler şöyle düşünür; eğer insan sadece maddi bedenden oluşuyorsa, -ölüm fiziksel bir süreç olduğundan- ölümle beraber kişinin bedeni de yok olacağından, onun ikinci bedenlenmesi nasıl olacaktır? Derler ki; insanın ruhu olursa, dağılan atomları bir araya getirilir, sonra da, bu toplanan parçalara ruhu iade edilir ve yaşam kaldığı yerden devam eder. Oysa bu çok naiv bir çözüm denemesidir. Bir defa insanın atom, molekül yapısı bu dünyadaki gibi olamaz, olmamalı! Çünkü ebedi hayatın biyolojik ve kimyasal yapısı tamamen farklı olmak zorundadır. En azından bu yeni yaşam karbon kimyasına dayanmamalıdır. Aksi halde orada da kısa sürede yaşlanır ve fena buluruz. Oysa orası ebediyet yurdudur ve orada ölüm yoktur. Ayrıca vücudumuzdaki hücreler onlarca kez ölmekte, yerine yenileri yaratılmaktadır. Ve yine; atomlarımız kimlik taşımazlar! Eğer evren kendi üzerine kapanırsa/ Kapalı evren Modeli, atomlar atomaltı parçacıklara dönüşecek, onlar da kuantumlara!
Hepimiz –yerleşik kültürlerin etkisiyle- ölüm anında Azrail’in ruhumuzu kabzettiğine ve ruhumuzun da istemeye istemeye yıllarca iç içe yaşamış bedenimizden ayrıldığını düşünür. Oysa; Ölen nefs/ kişidir. Çıkıp-giden, candır! Sona eren canlılıktır!Kur’an; insanın ruhunun alındığını değil, canının alındığını belirtir. “Her nefis ölümü tadıcıdır.” [Ankebut/57] “Allah eceli gelen hiçbir nefsin ölümünü ertelemez.” [Münafikun/11] “Ey itminana ermiş nefis, dön rabbine!” [Fecr/27] “Nefislerinizi çıkarın /canlarınızı verin…”[Enam/93] “Allah onların kâfir olarak nefislerini /canlarını almak istiyor” [Tevbe/55]
Gerçekten de, Kuran’da zikredilen bu ayetler bağlamlarıyla birlikte ve semantik bir yöntemle incelendiğinde, mucizevi bir şekilde Âdem ve İsa’nın yaratılışını anlatan ayetler dışında Kur’an ruh kelimesini “beşeri ruh” anlamında değil, “Cebrail/melek, vahiy veya Kuran” anlamında kullanıldığını görmekteyiz.
Erken dönem müfessirlerden Mukatil b. Süleyman (v.150) ruh kelimesinin beş vechi /farklı anlamı olduğunu söyler. Bunlardan hiç biri bizim ruh kelimesine yüklediğimiz anlamı içermez. Ona göre, birinci vecih; rahmet, ikincisi; cesedi melaikeye, yüzü insana benzeyen göklerdeki melaikeden bir melek, üçüncüsü; Cebrail, dördüncüsü; vahiy, beşincisi; İsa’ (a.s) dır. [12] Anlaşıldığı kadarıyla Mukatil zamanında ruh kavramı Yunan felsefesinden henüz intikal etmemiş olmalıdır.
İlk defa İhvan; nefs’i ruh anlamında kullanacak, bilahare Gazali ve Razi ile bugünkü anlamıyla “bedene canlılık kazandıran” ilahi nefha olarak kullanılması yaygınlaşacaktır.
Nefs kelimesinin; nefes almaktan türediği ve nefes alan kişi anlamına geldiği kabul edilir ve “enfüs/nefisler/canlar” ve “nüfus/insanlar” gibi iki çoğulu vardır. Nefs kelimesi; Kur’an’da hiçbir yerde melekler için kullanılmamıştır. Nefs; kişi, şahıs, beden ve can gibi anlamlara gelir. Müennes/dişil’dir. Ruh ise; müzekker/eril’dir. Kur’an’ın hiçbir yerinde ruh kelimesinin çoğulu ‘ervah/ruhlar’ ya da; ‘ruhlar âlemi’ olarak kullanılmamıştır. Eğer ruh bizim anladığımız anlamı ihtiva etseydi, ‘ruhlar’ ifadesi de geçecekti.
Bizim psikoloji (ruh bilim) dediğimiz ilmin adı; Osmanlıca’ da bile “İlmü’n-nefs”tir. Nefs kelimesi, felsefede de “anima, Külli nefs” olarak kullanılmıştır. Bu külli nefs; “Âlemin ruhu” şeklinde tefsir edilmiştir. Aristo’nun “bedenden ayrı bir cevher” olarak tanımladığı nefs’i, İslam filozofları soyut bir cevhere, yani; “ruh’a” çevirmişlerdir.[13]
Ruh kelimesini Bedevi Araplar, çölde esen rüzgâr, bu rüzgârla ağaç yaprakların kımıldaması ve insanın bundan duyduğu haz olarak algılarlar. Onlar nefs ve ruh kelimesini birbirinin yerine kullanmamışlardır. Cahiliye Arapçasında da, ruh; “nefes, soluk” anlamında kullanılmışsa da, asla cin, melek veya insanın manevi yönünü ifade etmek için kullanılmamıştır.[14]
Ruh kelimesi Yunan felsefesinden aktarıldıktan sonra Kuran’da ruhtan bahseden ayetlerin bir kısmına bu anlam yüklemesi yapılmıştır. İşin özü budur. İsterseniz konuyu biraz daha açalım.
Kuran’da ruh;
* Cebrail anlamında kullanılmıştır. “Onu kutsal ruh (Cebrail) indirdi.” [Nahl/102], “Meryem’e ruhumuzu (Cebrail’i) gönderdik de ona düzgün bir insan olarak göründü.” [Meryem/17] Ruh’ul-Kuds veya Ruh’ul-Emin olarak gelmiştir ki bu da; Vahiy meleği Cebraildir. “Meryem oğlu İsa’ya apaçık deliller verdik ve onu Ruh’ul-Kuds ile destekledik”[Bakara/87] olarak gelmiştir ki bu da; ya Cebrail, ya da vahy anlamındadır. [Bakara/87, 253, Maide/110, Nahl/102]” yine “Melaiketü ve’r-Ruh” şeklinde melekler ile birlikte anılan ve “Ruhenâ/Ruhumuz” şeklinde geçen “Ruh” Cebrail’dir.
* Vahiy anlamında kullanılmıştır. “Emrimizden sana ruh (ilahi mesaj) vahy ettik” [Şura/52], “…O kullarından dilediğine emrinden ruhu (vahyi) indirir” [Nahl/2], , yine şu ayetler; [İsra/85, Mücadele/22]
* Kuran anlamında kullanılmıştır.وَكَذٰلِكَاَوْحَيْنَااِلَيْكَقُرْاٰنًاعَرَبِیًّا “Böylece biz sana Arapça bir Kur’an vahyettik” [Mümin/15]
Yine ‘Rûhî, rûhihi, ruhunâ’ tamlamalarında geçen ‘Benim ruhum, O’nun ruhu, Bizim ruhumuz’ şeklindeki izafet tartışmalara neden olmuştur. Buradaki izafetle yapılan tahsis Cebrail’in Allah’ın nezdindeki yüksek mertebesine vurgu yapmak, onu şereflendirmek ve yüceltmek içindir. Tıpkı;
“Evimi /Kâbe’yi temizleyin…” [Bakara/285] ayetinde olduğu gibi.[15] Allah’ın evinin olması düşünülemez! Allah’ın Kâbe’den ‘evim’ diye söz etmesi, nasıl onu Allah’ın evi yapmıyorsa, aynı şekilde ‘ruhum’ ifadesi de, onu “Allah’ın ruhu” yapmaz! Ayetlerde geçen ‘ruhum’ ifadesini özellikle Allah’ı insanlaştırmaya, ya da; İnsanı Tanrı’nın bir parçası yapmaya çok meraklı, Pagan filozoflarının sudur teorisinden etkilenen bir takım sufiler tarafından Allah’ın kendisinden bir parça veya özelliği insana vermesi şeklinde yorumlanmıştır.
İsa (a.s)’a “O’ndan bir ruh, Ruhullah” denilmesini kabul edemeyiz, zira bu Hristiyanların iddiasıdır. Allah’ın ruhu’nu (gündelik hayatta kullandığımız anlamda) içinde taşıyan Hâşâ Allah olur. Zaten bundan dolayı Hristiyanlar İsa’nın ulûhiyetine kâil olmuşlar ve onu tanrılaştırmışlardır. Oysa İsa; tıpkı sıradan bir insan gibi ölümlü bir beşerdir, Allah’ın kulu ve rasulüdür. Yaratılışı Âdem gibidir. Âdem hem babasız, hem de annesiz yaratılmasına, ona da ruh üflenmesine rağmen ona ulûhiyet vermiyoruz, ona “ruhullah” demiyoruz. İsa da bu anlamda Allah’ın ruhu değildir. Belki Allah’ın vahyi, kelimesi/canlı ayetidir. Tüm insanlar Âdem ve İsa’nın sahip olduğu insanî niteliklere sahiptir, mahiyetleri birdir. Yerler, içerler, ölürler, vs.
Ayetlerde geçen “ruhumuz veya ruhum” ile kastedilen Cebrail’dir. Allah’ın; “Meryem’e ruhumuzdan üfledik” [Meryem/17-9] ayetindeki “üfledik” tabiri ile Cebrail/Ruh vasıtasıyla Meryem’in İsa (a.s)’a hamile kalması kastedilmiştir. Bakire Meryem’e, Allah’ın ruhu/Cebrail, düzgün bir insan suretinde görünmüş, ona dokunmaksızın Allah’ın emrini yerine getirmiştir. Âdem’e “Ruhumdan üfledim” [Hicr/29] ayetiyle, Ruh /Cebrail vasıtasıyla ona hayat verdim şeklinde anlaşılmalıdır. [16] Yoksa bizzat Allah’ın kendi zatından bir ruh/ilahi nefha üflemesi söz konusu olur.
Öyle olursa insan O’ndan olur ve O olur.
“O’ndan bir ruh” [Nisa /171] ifadesi; Allah’ın bizzat kendisinin yarattığı insan/İsa anlamında olmalıdır. Maturîdî; “O’ndan bir ruh” denilmesinin nedeni olarak, İsa’nın ölüleri diriltmesi, hastaları iyileştirmesi olabileceğini söyler. Zaten Hululiyye dışında hiçbir İslam âlimi İsa için O’ndan ayrılan bir parça olduğunu söylememiştir! [17]
[Mücadele/22] de geçen “O’ndan bir ruh” ifadesi de şu minval üzeredir: Allah’ın dinine bağlılıklarını zor zamanlarda bile gösteren müminler övülmekte, Allah’ın onların kalplerine imanı yerleştirdiği ve kendisinden bir ruh ile desteklediği ifade edilmektedir. Kalplerindeki iman canlılık ve güç kazanmaktadır.
YineYuhanna ed-Dımeşkî, “O’ndan bir ruh” ibaresinde geçenمِنْهُ den Hz. İsa’nın Allah’ın bir parçası olduğuna Kuran’dan delil getirmeye çalışmıştır. Oysa ‘min’ harf-i cer’i; ibtida ve nihayet /başlangıç ve son ifade ettiğinden anlam; ‘o ruh Allah’tan Meryem’e gönderilmiştir’ olur. Buradaki ‘min’; ‘ba’dıyyet /bir parçası’ anlamında değildir. Nitekim “O, göklerde ve yerde ne varsa hepsini kendinden (bir lütuf olarak) size boyun eğdirmiştir”. [Casiye/13] ayetinde geçenمِنْهُ ye; O’ndan, O’nun bir parçası anlamı vermemiz gerekirdi ki, bu takdirde anlam hâşâ “bütün kâinat Allah olmuş” olur.
Öyleyse “Bizim ruhumuz yok mu? Biz ruhsuz muyuz?” Denilirse, Maalesef, Hayır! Bizim ruh dediğimize Kuran ‘nefs’ demektedir. Daha doğrusu; -eğer var ise- ruh da dâhil olmak üzere insanın tamamına nefs demektedir. Kuran’a göre insanın beden ve ruh’tan oluştuğuna, yani çift cevherli olduğuna dair herhangi bir kanıt yoktur. Kur’an’da nefs asla, “mahiyeti bilinmeyen yaşatıcı ruh, hayat veren soluk” anlamında kullanılmamıştır. Ruh da asla “can, nefis ve insana hayat veren nuranî, lahuti varlık” anlamında kullanılmamıştır. Önceleri ruh ve nefs farklı anlamlara sahiptiler. Daha sonraları ayırım gözetmeksizin aynı manalar için kullanılmıştır. Yunan kültüründen ruh kavramı ithal edilince bu kelime anlam genişlemesine uğramıştır. Kuran’dan ‘ruh’ kelimesi ödünç alınarak, bu kavrama isim yapılmıştır. ‘Vahiy, Cebrail, Kuran, Allah’ın emri’ gibi anlamlar için kullanılan Kuran’daki ruh, artık nefs, can, insanı yaşatan mahiyeti meçhul ilahi bir nefha oluvermiştir. Ama şunu artık tam olarak anlamalıyız; Kuran’daki nefs; insanın maddi-manevi sahip olduğu her şeyin bütünüdür. Nefs, asla onun iç dünyası, duyguları, hisleri, manevi yönü değildir. Etiyle, canıyla, benliğiyle tamamıdır. O artık canıyla /ruhuyla ve eti-kemiğiyle ayrılmaz, tecezzi kabul etmez bir bütündür. Kişinin mizacı, karakteri, nasıl birisi olduğu ruhunu değil, nefsini /benliğini gösterir. Bütün kâinata tevhid nazarıyla bakmamızı emreden dinimiz, insanı bu tevhidi bakıştan, bütüncül yaklaşımdan hariç tutmaz.
Platon ve Hint düşüncesinde ruhun hem ebediliği ve hem de ezeliliği söz konusudur. Böyle bir ruh düşüncesi; Tanrının varlığına ve O’nun yaratıcılığına merkezi bir rol vermeyen reenkarnasyoncu felsefelerinin olmazsa olmazıdır. İlahi dinler ise; yeniden yaratılışın Tanrının kudreti ve lütfu ile gerçekleşeceğini, ruh ve maddenin yaratılmış varlıklar olduğunu söyler.
Şurası çok açıktır ki; İslam düşüncesinde yeniden yaratılış; ruhun ölümsüzlüğü sayesinde değil, Tanrının ilmi ve kudreti ile gerçekleşecektir. “Gökleri ve yeri yaratan, onların bir benzerini yaratmağa kadir değil midir?” [Yasin/81]
Ahiret günü diriltilen nefs, davranışlarından sorumlu tutulan insanın nefsi/kendisidir, ruhu değildir. Yani; ruh yaratılmayacak ve hesaba çekilmeyecektir. Bakınız [Kehf/28, Nahl/111, Hud/105, İnfitar/5, Tekvir/14, Ahzap/66]
Kuran; “insanın öldükten sonra tekrar diriltilmesi” meselesinde soyut bir cevher olan ruhun bedene iadesinden hiçbir yerde bahsetmez! Onun, ikinci diriliş tasvirinde ana eksen, “insanî varlığın iadesi” dir. Kuran, ahiret mevzuunda “bedensiz ruhlardan” hiçbir yerde bahsetmemiştir. Sebebi oldukça basittir; Kuran ruh ve beden dualizmini ima eden bir insan tasvirine hiçbir yerde atıf da bulunmamıştır da ondan! Bedenden ayrı bir ruhun var olduğu ve ölümden sonra onun varlığını bedensiz de olsa devam ettireceğinden Kuran tek satır olsun bahsetmez! [18] Acaba neden? Unutmuş olabilir mi?
İnsanın ruh, beden ve nefs’ten oluştuğuna dair inanç eski Yunan felsefesine, Eflatun ve talebesi Aristo’ya kadar uzanır. Bu inanç Hristiyan dünyasını da etkisi altına almıştır. Öyle ki;
Hristiyanlıktaki ahiret inancı bile “ruhun ölümsüzlüğü” ile ifade edilir olmuştur.[19]Antik Yunan eserleri Arapçaya çevrilince İslam dünyasında bunların etkileri görülmeye başlanacak, Yunanca “pneuma” kelimesine karşılık olarak, Kuran’dan ruh kelimesini ödünç alınacaktır. Politeist ve panteist Platon’un ruh anlayışı bizlere tevarüs etmiştir.
Hiçbir ontolojik /reel dünyada gerçekliği olmayan sudûr teorisi, varlığın ruh- beden dualitesiyle kavranabileceği ön kabulü İslam felsefesinin, özellikle de İşrakiliğin arızalarındandır.
Filozoflar ölüm sonrası hayatı daha çok ‘ruhun ölümsüzlüğü’ üzerine inşa ederlerken, kelamcılar daha çok ‘ikinci dirilişi’ öncelerler.
Kıyametin kopmasından sonra –eğer var ise- ruhların da ölmesi gerekmez mi? Çünkü ayetler Allah’tan başka her şeyin helak olacağını haber vermektedir. “Her şey helak olacak, yalnızca onun vechi / Zâtı baki kalacak.” [Kasas/88] Melekler dâhil her şey yok olacaksa nefislerin /ruhların da yok olması söz konusudur. [20]
Bir diğer sorun; ruhun /nefsin bedenden ayrı var olup-olamayacağıdır. Ölen bir insanın canı /nefsi /ruhu hayatiyetini devam ettirebilir mi? Ölmüş, çürümüş bedenden ayrılan ruhun hayatını devam ettirip, ettiremeyeceği sorunu ortada durmaktadır. Hayat olmadan şuur, ilim olmaz. Beden olmadan da hayat, canlılık olmaz.
Eğer ruh madde ve zamandan tamamen soyutlanmış olarak mevcudiyetini devam ettirebiliyorsa, o zaman o ölümsüzdür. Kadîm/ başlangıcı yoktur! Ezelî/sonu yoktur! Böyle bir mücerret ruhun Tanrıdan farkı kalmaz. Bu kadar soyut bir cevherin, madde ve zamanla mukayyet olan insanda da barınamaması gerekmez mi?
Ruhun /nefsin insanın yaratılışından sonra, ya da yaratılışıyla birlikte başladığını kabul etsek bile, bedenin yokluğunda canın/ruhun ölmeyeceğine dair şer’i bir kanıt, açık, sarih bir ayet bulabilir miyiz? Maalesef hayır. Tam aksine ayetler nefsin ölümlü olması konusunda muhkemdirler. Ölüm yokluktur, yok olmaktır. Hayat bir şeyin varlığa geçirilmesi, ölüm de bir şeyin varlığının veya sıfatlarının yok olmasıdır. Yoksa ölüm, ruhun bedeni terk etmesi, ruhun yaşamaya devam etmesi değildir. “Siz ölülerdiniz, o sizi diriltti” Yok idiniz var etti! “ Sonra tekrar öldürecek (yok edecek), sonra sizi tekrar diriltecek” [Bakara/28] O Allah, çürümenizden, yok olmanızdan sonra sizleri yeni baştan tekrar yaratacak!
Ruhun bedenden ayrı latif ve soyut bir cevher olduğunu kabul ve bunun bedensiz olarak ölüm sonrasında yaşadığını kabul etmek, tenasühü meşrulaştırmaya açılan yoldur! Bu ruha ölümsüzlük vermektir. Ruhun kıyamet günü yeniden yaratılan bedene gireceğini kabul etmek tenasüh değildir de nedir?
Ruhun ebediliği İslam’ın değil, İslam dışı kültürlerden bize tevarüs etmiştir. En ilkel, Pagan toplumlardan! Ruh inancı reenkarnasyon, tenasüh gibi inançları doğurmuştur. İnsanda Allah’tan bir parça olduğuna dair inanç, insanları tanrılaştırmaya giden yolun kapısını açmıştır. Ruhçuluk/Animizm en ilkel dinlerdendir. Şirk, ölmüşlerin ruhuyla temasa geçmek, onlardan faydalanmak, ya da zararlarından korunmak üzerine bina edilmiştir.
[1] Mehmet Dalkılıç, Ruh Bir Gayb Problemi midir?, Kuran ve Tefsir Araştırmaları, VI, İSAV/ 2004, s.253-64
[2] Mehmet Dalkılıç, İslam Mezheplerinde Ruh, s.224-37
[3] Mehmet Dalkılıç, İslam Mezheplerinde Ruh, İz Yay. 2004/İst.
[4] Süleyman Uludağ, Ruh md, C.35, s.193
[5] Caner Taslaman, Evrim Teorisi, Felsefe ve Tanrı, www.evrim.gen.tr
[6] Saadettin Merdin, Tanrıyı Arayan Fizik; Ozon Yay. s.26-7, 163
[7] Ahmet Güç, Ruh md, DİA, C.35, s.198
[8] Joel B. Green, Restoring The Human Person: New Testament Voices For A Wholistic And Social Antropology, , Vatican Observatory Publications, Vatikan /2002, s. 4-5, nakleden; Caner Taslaman, a.g.makale
[9] Caner Taslaman, Beden Ruh Dualizminde Teolojik Agnostik Tavır, http: // www. Canertaslaman. com/2011/09
[10] İbrahim Sarmış, Kuran-ı Anlama ve Anlamlandırma Seferberliği, Kuranî Hayat Der. Sayı;13, s.74-5
[11] Mehmet Dalkılıç, Ruh Bir Gayb Problemi midir?, Kuran ve Tefsir Araştırmaları, VI, İSAV/ 2004, s.258
[12] Mukatil b. Süleyman, el-Vücuh ve’n-Nezâir, s.63-4
[13] Erkan Yar, Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, s.49
[14] Mehmet Dalkılıç, İslam Mezheplerinde Ruh, s.24
[15] Erkan Yar, Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, s.51,2
[16] Y.Şevki Yavuz, Ruh md. DİA, C.35, s.187
[17] Mehmet Dalkılıç, İslam Mezheplerinde Ruh, s.24
[18]Caner Taslaman, Evrim Teorisi, Felsefe ve Tanrı, www.evrim.gen.tr
[19] Mehmet Dalkılıç, a.g.e, s.121
[20] Y. Şevki Yavuz, a.g.ans, s.191
Saadettin Merdin..
http://www.saadettinmerdin.com/genel/86-insanin-ruhu-var-midir.html