Hermeneutİk Nedİr?

HERMENEUTİK NEDİR?

Bu soruya verilecek en basit cevap, hermeneutikin verstehen, yani anlama kavramına ağırlık kazandırmaya çalışan bir düşünme ya da felsefi düşünme geleneği olduğudur. "Bir şiir, bir kanun metni, bir insan fili, bir dil, veya bir yabancı kültür, ya da insanın kendi kendisi olsun, herhangi bir şeyi anlamak nedir? Güçlük, bunun tamamen tutarlı bir soru olmamasından; ya da daha doğrusu, anlama sorununun birçok farklı bağlamda ortaya çıkmasından ve kimisi bir diğeriyle neredeyse hiç uyuşmayan bir çok entelektüel disiplinde uygulamasının olmasından kaynaklanmaktadır.

Gadamer ve Felsefi Hermeneutik

Hans-Georg Gadamer (1900-1990), hermeneutiği ontolojik bir zemine yerleştirme ve evrenselleştirme yolundaki çabalarıyla, onu geçen yüzyılın hermeneutiğinden farklı bir doğrultuya çekmiş ve bu konudaki eserleriyle yüzyılımızın felsefesinde de yoğun tartışmalara yol açmış, önemli etkiler uyandırmıştır.

Heidegger ve Ontolojik-Varoluşçu Hermeneutik

"Varlık ve Zaman"Heidegger, Dilthey'ın "yaşama" kavramının yerine "varoluş"u getirir. Varoluş, tasarlanan, teorik akıl yoluyla kavranabilen bir şey değildir. O, insanın sahip olduğu tüm olanakların dışlaşmasıdır. Öyle ki, insan aslında evreni değil, bizzat kendi olanaklarını ve ürünlerini yorumlamakta ve anlamaktadır.

Scheleiermacher ve Romantik Hermeneutik

İlk kez Schleiermacher, F. Shlegel 'in etkisiyle, hermeneutiği evrensel bir anlama ve açımlama öğretisi hâline getirmeyi denemiş ve onu tüm dogmatik ve vesileci yönlerinden çözmeye gayret etmiştir. Böylece hermeneutikte metnin esas alınan normatif anlamı arka plana çekilmiştir. Anlama, metnin dehâlar-arasılık temelinde "üretken tekrar"ıdır. Böylece Schleiermacher bir metafızik kavrayıştan hareketle, yaşamanın tekilleştirici bir ilgi ile anlaşılması gerektiğini savunmuştur. Bu öğretide dil'in rolü ön plana çıkmış ve yazılı esere bağımlı kalan fılolojik yorumlamanın sınırları aşılmak istenmiştir.

Mustafa Günay

Hermeneutik Nedir?

Bu makalenin amacı, çok uzun bir geçmişe dayanan hermeneutik'i hermeneutik geleneği; düşünce ve kültür tarihindeki yeri açısından ve özellikle 19. yüzyılın sonlarından günümüze kadar olan donem içinde felsefe ve bilim anlayışımıza olan etkisi bakımından ele almaktır. Çünkü hermeneutik düşünce geleneğinden söz edilmesi, öncelikle bir tarihsel betimlemeyi gerektirmektedir. Hermeneutik, tarihsel süreç içinde önemli dönüşümlere uğramış ve aynı zamanda hermeneutiğin kendisi de uygarlık tarihinde bazı değişmelerin öncüsü olmuştur.

Hermeneutik Nedir?

Bundan dolayı öncelikle yanıtı aranacak soru belirlenmelidir: hermeneutik nedir? Bu soruya verilecek en basit cevap, hermeneutiğin verstehen, yani anlama kavramına ağırlık kazandırmaya çalışan bir düşünme ya da felsefi düşünme geleneği olduğudur. "Bir şiir, bir kanun metni, bir insan fili, bir dil, veya bir yabancı kültür, ya da insanın kendi kendisi olsun, herhangi bir şeyi anlamak nedir? Güçlük, bunun tamamen tutarlı bir soru olmamasından; ya da daha doğrusu, anlama sorununun birçok farklı bağlamda ortaya çıkmasından ve kimisi bir diğeriyle neredeyse hiç uyuşmayan bir çok entelektüel disiplinde uygulamasının olmasından kaynaklanmaktadır. Bu nedenle sorunun nasıl çerçeveleneceği, başlı başına bir sorudur" (Bruns 2001: s.15-16). Hermeneutik kavramı ne anlama gelmektedir, neyi ifade etmektedir, önce bunun üzerinde durulması, söz konusu sorunun cevabını aramada ilk adim olacaktır. Bu konuda çağımızın hermeneutik felsefesinin önemli temsilcilerinden Gadamer 'in yaklaşımlarına göz atmak yerinde olur: "Hermeneutik, hermeneuien sanatı, yani bildirme, haber verme, çeviri yapma, ayıklama ve açımlama sanatıdır. Tanrıların habercisi/mesajcısı/elçisi Hermes tanrıların mesajlarını ölümlülere iletir. Ne var ki onun bildirdikleri hiç de tanrıların mesajlarının dümdüz bir aktarımı değildir; tanrısal buyrukların birer ayıklamasıdır. Öyle ki Hermes bunları ölümlülerin diline, onların anlayabilecekleri şekilde çevirir. Hermeneutik etkinliği daima bir başka "dünya"ya ait bir anlam bağlamını o an içinde yaşanılan dünyaya aktarma/çevirme etkinliği olmuştur. Bu, "düşüncenin ifade edilmesi/bildirilmesi" olarak hermeneuia'nın esas anlamı için de geçerlidir. Zaten "ifade" kavramının kendisi, dışavurma, açıklama ve çeviriyi içerecek şekilde çok anlamlı bir kavramdır. Aristoteles 'in "Organon" unun peri hermenias adlı bölümü, ne var ki, hermeneutikle ilgili değildir. Bu bölümde hermeneutik terimi, apofantik yargıların (olumlu ve olumsuz önermeler) mantıksal yapısını ve logos'un doğruluk gözetilmeyen kullanımlarını araştıran bir mantıksal gramer turunu adlandırmak için kullanılır. Platon 'a göre sanat olarak hermeneutik, düşüncelerin ifade edilmesiyle değil, bir kral buyruğunun, bir tanrısal iradenin açımlanmasıyla ilgilenir. Hermeneutik, "Yasalar" da, tanrıların iradelerini, hem haber hem de kendilerine itaat edilmesi gereken buyruklar olarak bir çift anlam içinde açıklayan sanat olarak anılır. Geç Grekçede hermeneuia, çok açık şekilde, "bilgece ayıklama" ve hermeneios "ayıklayan", "çeviren" olarak geçer. Böylece hermeneuia "sanat"i, yani hermeneutik, kutsal sefere ait olanın, özellikle kutsal ve otoritatif iradenin, ölümlüye, yani dinleyene uygun şekilde ayıklanması etkinliği olmuştur. Hermeneutiğin bu anlamı günümüzün epistemolojik bilinci içerisinde tabii ki artık yaşamamaktadır. Bugün hermeneutikten soz ettiğimiz her durumda bu terimi Yeniçağın bilim geleneğiyle bağıntılı olarak kullanıyoruz. Gerçekten de hermeneutiğin Yeniçağdaki gelişimi, modern bilim ve modern yöntem kavramının gelişimiyle koşutluk gösterir.(Gadamer1995)

Not: Bu yazı makalenin giriş bölümünden alınmıştır.

Mustafa Günay

Gadamer ve Felsefi Hermeneutik

Hans-Georg Gadamer (1900-1990), hermeneutiği ontolojik bir zemine yerleştirme ve evrenselleştirme yolundaki çabalarıyla, onu geçen yüzyılın hermeneutiğinden farklı bir doğrultuya çekmiş ve bu konudaki eserleriyle yüzyılımızın felsefesinde de yoğun tartışmalara yol açmış, önemli etkiler uyandırmıştır. Gadamer en önemli eseri ve en çok etki yaratmış olanı, Doğruluk ve Yöntem'in(1960) yanısıra, hermeneutiğin genel ve özel. problemlerini betimlemeye ve ayrıca hermeneutiğin çağdaş felsefe akımları karşısındaki konumunu belirlemeye veya bu akımlarla hermeneutik arasında bağ kurmaya yönelik çok sayıda makale de ortaya koymuştur (Özlem 1998: s. 1 17).

Heidegger 'in yapıtı üstüne kurulan ya da Heidegger'de işaret edilen temaları işleyen ve onları alışılmadık biçimlerde geliştiren Gadamer 'in Doğruluk ve Yöntem adlı yapıtı, zamanımızda, hermeneutik etkinlik alanını ve anlamını ifade etmek için yazılmış en kapsamlı eserlerden biridir. Gadamer için hermeneutik, Dilthey'da olduğu gibi Tin bilimlerinin (kültür bilimleri) Yöntem sorunlanyla sınırlı değildir. Gadamer 'de hermenutik felsefenin tam odağında yer alır; anlama, onun için, dünyadaki varoluşumuzun temel/ilksel bir tarzıdır" (Bernstein 1985: s. 34).

Doğruluk ve Yöntem'de Gadamer sanat eserlerinin alımlanmasına, edebî metinlerin yorumlanması ve tarih araştırmasına çevirmiş bulunmaktadır. Bununla birlikte, Gadamer'in hermeneutiğin evrenselliği ve ontolojik önceliği hakkındaki iddiaları, doğa ve toplum bilimleri felsefesi üzerinde önemli etkiler yaratmıştır" (Bernstein 1985: s. 34-35). Hekman'a,göre, "Gadamer'in insan bilimlerinin doğası konusunda Doğruluk ve Yöntem'in başında yönelttiği soruya verdiği cevap, bütün anlamın linguistik olduğu ve insan bilimlerinde anlamanın bu nedenle dil ortamı içinde incelenmesi gerektiğidir. Bu, anlamanın dilselliğinin bu yüzden Gadamer'in yaklaşımının anahtarı olduğunu ve eserinin açıklanmasının odağı olması gerektiğini dile getirmek, apaçık olan bir şeyi gereğinden fazla vurgulamak gibi görünebilir. Fakat, bu tezin merkeziliği, birçok Gadamer yorumcusu için apaçık değildir ve anlamını/önemini vurgulamak önemlidir. Doğruluk ve Yöntem'de insan bilimlerinin doğasını keşfetmek amacıyla yola koyulan Gadamer, şu kapsayıcı sorular dizisinin tartışmasına girişir: estetik tecrübenin doğası, oyunun rolü, insan bilimlerinin ve ontolojinin tarihi. Gadamer'in bu konularla ilgili analizinin ayrıntılarına takılıp kalmak kolaydır ve eleştirmenlerinden çoğunun yaptığı şey de budur. Gadamer'in bu konularla ilgili anlayışı, özellikle de zor ontoloji sorunlarına yaklaşımı hakkındaki tartışmalar gereğinden fazla uzundur. Bu tartışmalar, ulaştığı sonucun önemini gözden kaçırdıkları için Gadamer'in eserinin gerçek gücünü kavrayamazlar. Nihaî noktada önemli olan sorun, diğer bütün konuları anlamanın anahtarı olduğu için anlaşılması gereken kısım, dildir. Bu konu, Gadamer'in tartıştığı bütün diğer konuları gölgede bırakır ve kendisiyle diğer konulara yaklaşılması gereken bir perspektif sağlar" (Hekman 1999: s.129).

Gadamer , "insanî yaşam deneyimimizin esasında dilsellik içinde bulunuyor olması"ndan hareketle "insan ilişkilerinin evrensel dilselliği"nin altını çizmekte ve hermeneutiğin dil zemininde temellendirilmesinin, öncelikle "dilselliğin analizi"ni gerektirdiğini söylemektedir. Bununla birlikte burada deneyim alanlarının sınırlandırılması da kaçınılmaz görünmektedir. Çünkü bizzat dilsellik deneyimimiz sınırlıdır. Burada, Dilthey'ın, hermeneutiğin kendisini yazıya geçmiş dilsellik alanları ile sınırlandırması konusundaki temel tezi hatırlanmalıdır. Gadamer 'e göre bu, zaten hermeneutik problemin tarihsel gelişimindeki sınırlandırmalarla da koşutluk gösterir. Dilsellik analizi, bu nedenle "günümüzde bize yabancılaştırılmış gelenek ile", yazılı gelenek ile, yorumlama gerektiren bir karşılaşmaya maruz kalmak zorundadır. Yorumlama, burada artık geleneği günümüze tercüme etme anlamına da gelir. Yorumlamaya tercüme olarak bakmak, tercümeyi, tüm insan eylemlerini ve ürünlerini anlayıp değerlendirmede bir model kılar. Tercümenin bu yapısından hareketle, bize bugün yabancı kılınan bir şeyler bulunduğu ve bunun bir genel problem olduğu gösterilir. Hermeneutiğin everenselliği, esasında buradadır. Bu demektir ki, her çağ, önceki çağlarla yazılı eserler temelindeki ilişkisini bir tercüme ilişkisi olarak kurar. Bugünün dünle ilişkisindeki bu evrensellik, bu yorumlama/tercüme etkinliği olarak hermeneutiğin de evrenselliğini getirir (Özlem 1998: s. 119). Gadamer'e göre felsefenin tüm çabası, yaşamı kendindeki bütünlüğüyle kavrayabilmektir. Ne var ki bütünselci kavrayış çabası her zaman diliminde değişik formlar içerisinde gerçekleşir. Bu, değişik fenomenler için böyle olduğu gibi, belirli tipteki felsefenin gelişimi için de böyledir. İşte hermeneutiğin görevi, bu değişik formlar içerisinde kendini gösteren yaşama kavrayışlarının temel anlam ve işlevini göstermektir. Bu değişik formlar, insanlararası iletişimden toplum yönetimine, bireyin toplum içinde edindiği deneyimlerden aynı bireyin toplumla karşılaşma tarzına, dinden hukuka, sanattan felsefeye, gelenekten bu geleneği iyice esneten özgürleştirici bir refleksiyona, hatta devrimci bir bilince kadar; "yaşam" terimiyle kapsanan bütün alanlarda kendini gösterirler" (Özlem 1998: s. 118).

Gadamer , tarihin kucaklanması ve tarihsel mirasın tercüme/yorumlama yoluyla muhafaza edilmesinin, hermeneutikten hep beklenen bir görev olduğunu belirtmektedir. Bu yönüyle hermeneutik muhafazakâr bir görünüme sahiptir. Bununla birlikte her yorumlamanın bir tercüme olduğu hususu, hermeneutiği, en az muhafazakârlığı ölçüsünde gelenekten ve otoriteden özgürleşme aracı, hatta reform ve devrim aracı da kılmıştır. Luther'in reformist hermeneutiği tarihsel bir örnek olarak akla gelmektedir (Özlem 1998: s. 121). Gadamer 'in hermeneutiği yalnızca sosyal bilimlerin değil, aynı zamanda insani anlama fenomeninin bizatihi kendisinin de bir kavrayışını sağlamaktadır. Onun yaklaşımı, her ne kadar sosyal bilimler için bir yöntem olarak kullanılamasa da hermeneutiğin, sosyal bilimlerin ne hakkında olduklarını an- lamanın aracı olarak kullanılabileceği ve kullanılması gerektiğini dikte etmektedir (Hekman 1999: s.185).

HERMENEUTİK GELENEĞİN CANLANMASI

Hermeneutik ve tarihselciliğin, 19. yüzyılda biçimlenmiş olduğu şekliyle, tarihin incelenmesi ve tarihsel bilginin doğasıyla yakından ilişkili olduğunu saptamak mümkündür (Bernstein 1985:111). 19. yüzyıl hermeneutiği pozitivizmin büyüyen entelektüel egemenliğine ve gerçek bilgi olarak tanımlanan şeyin modelini ve ölçütlerini yalnızca doğa bilimlerinin sağladığını iddia eden bilimcilik tipine karşı bir tepki olarak gelişmiştir. Hermeneutiğin karakteri insan/toplum bilimlerinin otonomisine ve bütünlüğüne yönelen saldırıyla biçimlenmişti. Özellikle Dilthey tarafından, insanî ve tarihsel bilgi hakkında ayırt edici şeyin ne olduğunu belirlemek ve bu bilginin kendine özgü konu- sunu, amaçlarını ve yöntemlerini ortaya koymak ve bize "nesnel bilgi"yi yalnızca doğa bilimlerinin sağlayabileceği inancına meydan okumak, birincil görev olarak görünmüştü. Dilthey'ın hayali, Kant'ın matematik ve doğa bilimi için başardığı şeyi insan/toplum bilimleri için gerçekleştirmekti: "nesnel bilgi"nin bu tipinin imkânı, doğası, alanı ve meşruluğunu gösterebileceği bir "Tarihsel Bilginin Eleştirisi"ni yazmak ihtiyacıdır" (Bernstein 1985:112-13).

Toplumsal bilimlerin felsefi temelleri ve hermeneutik konusundaki çalışmalar Dilthey'dan günümüze kadar, yeni boyutlar kazanarak gelmiş bulunmaktadır.

"Dilthey özellikle Schleirmacher tarafından geliştirilmiş olan hermeneutik üstüne, Tin bilimlerinin yöntemi ve ayırt edici konusu olarak kabul ettiği şey, özellikle "tarihsel akıl" üstüne yazmıştır. 20. yüzyılda hermeneutiğin alanı ve anlamı çarpıcı olarak Heidegger tarafından genişletilmiş ve fenomenolojik gelenek içinde uğraşan diğer düşünürler, H.G. Gadamer ve Paul Ricoeur tarafından kapsamı daha da genişletilmiştir. Günümüzde sosyal disiplinlerin yeni araştırmalarında, anlama ve yorumlama üstüne vurgularla birlikte, hermeneutik boyutun canlanması söz konusudur (Bernstein 1985: 30). Ancak 1970'lerin ortalarına kadar pozitivist ve neo-pozitivist eğilimlerin yaygınlığı ve egemenliği devam ettiğinden ötürü, hermeneutik gelenek pek fazla yankı uyandıramamıştır. Bizde de bilim felsefesi alanında ve toplum bilimleri araştırmalarında, hermeneutik yaklaşımın ve yöntemlerin, genel eğilimlerin ve yaklaşımların gerisinde kaldığını görmek mümkündür. Ama özellikle son yıllarda hermeneutik felsefenin, geçmişe göre canlanmaya ve sosyal bilimlerin düşünsel temellerinin belirlenmesinde rol oynamaya başladığı görülmektedir.

Not: Sayın Mustafa Günay’ın(Çukurova Üniversitesi, Eğitim Fakültesi, Felsefe Bölümü) “Düşünce ve Kültür Tarihinde Hermeneutik Gelenek” başlıklı makalesini ;

1.Hermeneutik Gelenek

2.Schleiermacher ve Romantik Hermeneutik.

3.Dilthey ve Tin Bilimleri

4.Heidegger Ve Hermeneutik

5.Gadamer ve Felsefi Hermeneutik, başlıkları ile 5 bölümde yerleştirdik.

KAYNAKÇA

Bernstein, Richard J. Beyond Objecıivism and Relativism: Science, Hermeneutics and Praxis, University of Pennsylvania Press, 1985.

Birand, Kamuran, Manevi İlimler Yöntemi Olarak Anlama, Akçağ yayınlan, 1998.

Bruns, Gerard, Antik Hermeneutik, Çev.İ. Durdu, Yeni Zamanlar Yayıncılık, 2001.

Dilthey, Wilhelm, Hermeneutik ve Tin Bilimleri, Çev. D. Özlem, Paradigma yayınlan, 1999.

Dilthey, Wilhelm , Hermeneutics and Study of History, Çev. Rudolf A. Makkreel-Frithjof Rodi, Princeton University Press, 1996.

Dilthey Wilhelm, Pattern and Meaning in History, çev. H.P. Rickman, Hanper Torchbooks,l962

Erdeınli, Atilla, "F. Schleiermacher Felsefe Tarihçisi Gözüyle Bir Tanıtma", Felsefe Arkivi, 28. Sayı, 1991.

Gadamer, H.G., "Tarih Bilinci Soruınu", Çev. Taha Parla, Toplum Bilimlerinde Yorumcu Yaklaşım içinde, Hürriyet Vakfı yayını, 1990.

Gadamer, H.G., "Hermeneutik", Çev. D. Özlem, Hermeneutik (Yorumbilgisi) Üzerine Yazılar içinde, Ark Yayınlan, 1995.

Hekman, Susan, Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik, Çev. H. Aralan-B. Balkız, Paradigma Yayınlan, 1999. .

Kaynardağ, Aslan, Kadın Felsefecilerimiz, Türkiye Felsefe Kurumu yayını, I999.

Palmer, Richard E., Hermeneutics Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger and Gadamer, Nortwestem University press, 1969.

Rickman, H.P., "6. Bölüme giıiş", Pattern and Meaning in History içinde, 1962.

Riedel, Manfred, "Wilhelm Dilthey'da Teorik Bilme ve Pratik Yaşama Kesinliği Bağıntısı", Çev. D. Özlem, Hermeneutik (Yorumbilgisi) Üzerine Yazılar içinde.

Sözer, Önay, Anlayan Tarih, Yazko yayınlan, 1981.

Özcan, Zeki, Teolojik Hermeneutik, Alfa yayınlan, 1998.

Özlem, Doğan, Metinlerle Hermeneutik (Yorumbilgisi) Dersleri l. Cilı, Prospero yayınlan, 1994a.

Özlem, Doğan, Metinlerle Hermeneutik (Yorumbilgisi) Dersleri 2. Cilt, Prospero yayınlan, 1994b.

"Heidegger'in varoluşu Dasein çözümlemesi temelinde ve bunun metafızik açıdan içerdiği birçok yeni perspektifle birlikte, insan bilimlerinde hermeneutik de tümüyle yeni bir ışık altında görünmeye başlar. Heidegger bir yanda varoluş sorununu bütün geleneksel metafıziklerin çok ötesine geçen bir biçimde canlandırırken bir yandan da tarihselciliğin klasik aporilerinin karşısına yepyeni bir olanak çıkarır: Onun anlama kavramı aynı zamanda ontolojik bir ağırlık da taşımaktadır. Dilthey'dan yola çıkan Heidegger, anlamanın varoluşsal bir olay olduğuna ilişkin radikal bir ontolojik düşünce geliştirir ve anlamanın her türünü bir tasarım, bir proje olarak açıklar" (Gadamer 1990: s. 95).

Heidegger'in varoluş felsefesinin hermeneutiğe kazandırdığı en önemli yönün, onun ön-anlama kavramında yattığını belirten Georg Misch'e göre, "Heidegger Dilthey'ın düşüncelerini kendi varoluş felsefesinin fenomenolojik yönden temellendirilmesinde esas almış, bunu da hermeneutik problemini felsefi bir radikalizasyon içinde ele almak suretiyle yapmıştır. Heidegger bir "olagelme" (Faktizitaet) hermeneutiği" kurmuş ve bununla, Husserl 'in fenomenolojik öz ontolojisine karşı "varlığın öndüşünsel olmayışı"nı açımlama gibi paradoksal bir görev formüle etmiştir. Buna göre Varlık kendini "anlar" ve kendini imkânlar alanına atılmışlığı içinde yorumlar. Varolmak anlamak demektir. Burada hermeneutiğin fenomenlere yönelik araçsal yöntem anlayışı, ontolojik yöntem anlayışına geri dönmek zorunda olduğu noktaya ulaşır. Anlama artık burada insanî düşünmenin sahip olduğu diğer düşünme tavırları arasında bir tavır değildir; tersine o insan varoluşunun temel hareketliliğidir" (Gadamer 1995: s. 19). Anlamanın varoluşsal bir olay olduğuna ilişkin radikal bir ontolojik düşünce geliştiren ve anlamanın her türünü bir tasarım, bir proje olarak açıklayan Heidegger'in görüşlerinin, geleneksel hermeneutik için meydan okuyucu bir nitelik taşıdığı saptanabilir. "Almanca'da verstehen (anlamak) fıilinin iki anlamı vardır: Birincisi, örneğin, "Bir şeyin anlamını anlıyorum" dediğimizde ortaya çıkan anlamdır. Ama bu, aynı zamanda "bir şey hakkında bilgi ya da uzmanlık sahibi olmak" gibi ikinci bir anlama da gelebilir.(...) Her iki durumda da bir bilme eylemi, "bir şey hakkında bilgi sahibi olmak", "bir şeyle nasıl uğraşılacağını bilmek" söz konusudur. Bir metni "anlayanlar" , bir anlama çabasıyla kendilerini aşmakla kalmazlar; anlama yoluyla yeni bir zihin özgürlüğü de kazanmış olurlar. Bu da çok sayıda yeni olanaklar elde etmek demektir" (Gadamer 1990:. s. 95). Burada Heidegger'in, esas olarak geleceğe yönelik olan insan varoluşuna dayandırılan bir tarih bilincinin yapısı sorununu ontolojik bir değerlendirmeyle ele alması söz konusudur.

Doğu Batı - 3Aylık Düşünce Dergisi-Yeni Düşünce Hareketleri Özel Sayı-Felsefe Sanat Kültür Yayınlar-Mayıs-Temmuz 2002

Mustafa Günay

HEIDEGGER VE ONTOLOJİK-VAROLUŞÇU HERMENEUTİK

"Varlık ve Zaman"Heidegger, Dilthey 'ın "yaşama" kavramının yerine "varoluş"u getirir. Varoluş, tasarlanan, teorik akıl yoluyla kavranabilen bir şey değildir. O, insanın sahip olduğu tüm olanakların dışlaşmasıdır. Öyle ki, insan aslında evreni değil, bizzat kendi olanaklarını ve ürünlerini yorumlamakta ve anlamaktadır. Yani anlama, insanın düşünsel bir yetisi değil, insan varoluşunun temel hareketidir. O, anlamayı, hermeneutik'i, artık Dilthey 'da olduğu gibi bir yöntem olarak da görmez ve onu bir yöntem olmaktan da çıkarıp, insanın varlık tarzı, dış dünyaya açılma biçimi olarak konumlar. İnsan Heidegger 'e göre, evreni değil, kendi tarihi içinde kendini anlamaktadır; kısacası, insan hermeneutik yapmaktadır. Böylece Heidegger 'de hermeneutik, insan varoluşun bizzat kendisini anlama biçimi olur. Bize anlama yoluyla açık olan şey, bizden bağımsız olduğu sanılan bir evren değildir. Varlık, her şeyden önce, bize, dilde açılan bir tarihtir. Onu anlamak, "bizi saran her şeyi anlamaktır". Ama bizi saran, yani içinde yer aldığımız bu "her şey"i nasıl bütünüyle anlayabiliriz ki? Heidegger , bu konuda ancak dogmatik bir tutumla, bizi saran her şeyi anlayabileceğimizi kabul etmemiz gerektiğini, bundan başka bir çare bulunmadığını belirtir" (Özlem 2001: s. 247).

Heidegger 'in felsefe çalışmalarının başlıca ilgi odağını "varlık" sorusu oluşturıır. O, hem Husserl hem de Dilthey 'dan aldığı etkilerle, fenomenolojiden hermeneutiğe yönelmiş ve "ontolojik hermeneutik" adı verilen bir yaklaşım ortaya koymuştur. "Heidegger 'in varoluşu Dasein çözümlemesi temelinde ve bunun metafızik açıdan içerdiği birçok yeni perspektifle birlikte, insan bilimlerinde hermeneutik de tümüyle yeni bir ışık altında görünmeye başlar. Heidegger bir yanda varoluş sorununu bütün geleneksel metafıziklerin çok ötesine geçen bir biçimde canlandırırken bir yandan da tarihselciliğin klasik aporilerinin karşısına yepyeni bir olanak çıkarır: Onun anlama kavramı aynı zamanda ontolojik bir ağırlık da taşımaktadır. Dilthey 'dan yola çıkan Heidegger , anlamanın varoluşsal bir olay olduğuna ilişkin radikal bir ontolojik düşünce geliştirir ve anlamanın her türünü bir tasarım, bir proje olarak açıklar" (Gadamer 1990: s. 95). Heidegger'in varoluş felsefesinin hermeneutiğe kazandırdığı en önemli yönün, onun ön-anlama kavramında yattığını belirten Georg Misch 'e göre, "Heidegger Dilthey'ın düşüncelerini kendi varoluş felsefesinin fenomenolojik yönden temellendirilmesinde esas almış, bunu da hermeneutik problemini felsefi bir radikalizasyon içinde ele almak suretiyle yapmıştır. Heidegger bir "olagelme" (Faktizitaet) hermeneutiği" kurmuş ve bununla, Husserl 'in fenomenolojik öz ontolojisine karşı "varlığın öndüşünsel olmayışı"nı açımlama gibi paradoksal bir görev formüle etmiştir. Buna göre Varlık kendini "anlar" ve kendini imkânlar alanına atılmışlığı içinde yorumlar. Varolmak anlamak demektir. Burada hermeneutiğin fenomenlere yönelik araçsal yöntem anlayışı, ontolojik yöntem anlayışına geri dönmek zorunda olduğu noktaya ulaşır. Anlama artık burada insanî düşünmenin sahip olduğu diğer düşünme tavırları arasında bir tavır değildir; tersine o insan varoluşunun temel hareketliliğidir" (Gadamer 1995: s. 19).

Anlamanın varoluşsal bir olay olduğuna ilişkin radikal bir ontolojik düşünce geliştiren ve anlamanın her türünü bir tasarım, bir proje olarak açıklayan Heidegger'in görüşlerinin, geleneksel hermeneutik için meydan okuyucu bir nitelik taşıdığı saptanabilir. "Almanca'da verstehen (anlamak) fıilinin iki anlamı vardır: Birincisi, örneğin, "Bir şeyin anlamını anlıyorum" dediğimizde ortaya çıkan anlamdır. Ama bu, aynı zamanda "bir şey hakkında bilgi ya da uzmanlık sahibi olmak" gibi ikinci bir anlama da gelebilir.(...) Her iki durumda da bir bilme eylemi, "bir şey hakkında bilgi sahibi olmak", "bir şeyle nasıl uğraşılacağını bilmek" söz konusudur. Bir metni "anlayanlar" , bir anlama çabasıyla kendilerini aşmakla kalmazlar; anlama yoluyla yeni bir zihin özgürlüğü de kazanmış olurlar. Bu da çok sayıda yeni olanaklar elde etmek demektir" (Gadamer 1990:. s. 95). Burada Heidegger'in, esas olarak geleceğe yönelik olan insan varoluşuna dayandırılan bir tarih bilincinin yapısı sorununu ontolojik bir değerlendirmeyle ele alması söz konusudur.

Doğu Batı - 3Aylık Düşünce Dergisi-Yeni Düşünce Hareketleri Özel Sayı-Felsefe Sanat Kültür Yayınlar-Mayıs-Temmuz 2002

Mustafa Günay

SCHLEIERMACHER VE ROMANTİK HERMENEUTİK

İlk kez Schleiermacher, F. Shlegel 'in etkisiyle, hermeneutiği evrensel bir anlama ve açımlama öğretisi hâline getirmeyi denemiş ve onu tüm dogmatik ve vesileci yönlerinden çözmeye gayret etmiştir. Böylece hermeneutikte metnin esas alınan normatif anlamı arka plana çekilmiştir. Anlama, metnin dehâlar-arasılık temelinde "üretken tekrar"ıdır. Böylece Schleiermacher bir metafızik kavrayıştan hareketle, yaşamanın tekilleştirici bir ilgi ile anlaşılması gerektiğini savunmuştur. Bu öğretide dil'in rolü ön plana çıkmış ve yazılı esere bağımlı kalan fılolojik yorumlamanın sınırları aşılmak istenmiştir. Schleiermacher 'in hermeneutiği, konuşma, insanların birbirini anlaması zemininde temellendirmesi, hermeneutiğe yeni bir derinlik kazandırmıştır. Öyle ki bu arada bir tin bilimleri sisteminin dayanması gereken temeller de ortaya konulmuş oluyordu. Artık hermeneutik, tüm tarihsel bilimlerin temellerinde yatan zemindi; sadece teolojinin değil. O ana kadar teologlar ve fılologlar, hermeneutiği, sadece metnin dogmatik anlamını ortaya çıkarmada araç olarak kullanıyordu. Oysa Schleiermacher 'le birlikte tarihselcilik'e giden yol açılmıştı (Gadamer 1995: s.14=15). Felsefi heırmeneutiği ilk kez İncil yorumunda ortaya koymuş olan "Schleiermacher için bir anlam verme sanatı olarak hermeneutik'in başvurduğu anlama yöntemi, evrensel bir yöntem olarak, tüm tinsel yaratılan, düşünce ürünlerini, bu yaratı ve üıünleri onların yapıcıları ile özdeşleştirerek ve bu arada kendimizi de onlarla özdeşleştirerek yeniden zihnimizde kurma yöntemidir. Bu yöntemle ele alınacak olan yazılı metinler, aslındâ dilse1 ürünlerdir ve dil, bireyin olduğu kadar, toplumun da evreni anlamlandırma ortamıdır. Yani birey de, toplum da, her tarihsel çağda, sözcüklere yüklenen ortak anlamlar aracılığıyla evreni kavrarlar. Öyle ki, dil bu hâliyle anlamların taşıyıcısıdır. Böyle olduğu içindir ki, dil aynı zamanda her tarihsel çağda insanların evreni .nasıl kavradıklarını hermeneutik yoldan yorumlamamızı sağlayan ortam olarak, tarihin de taşıyıcısıdır. Öyle ki, "Her tarihsel yapıt belli bir tarihtir" (Özlem 2001: s.246). Hermeneutik Schleiermacher için dilin bulunduğu her yerde söz konusu olan bir anlama sanatıdır. Hermeneutik hem tek tek dil bağlamları hem de bütün olarak dil'e değin bir anlama sanatı diye düşünülebilir. Bu bakımdan "anlama sanatı olarak Hermeneutik bir başına değil, pek çok özel Hermeneutik ile vardır." Schleiermacher tek tek Hermeneutikler yanında onların hepsinin yasallığına ilişkin bir genel hermeneutik'in gerektiğini savunur. Ne var ki, "Genel hermeneutik'in sınırlarını çizmek zordur". Burada yapılacak en önemli iş hermeneutik'in yasallığının bulunup belirlenmesidir" (Erde li 1991: s.266-267). Hermeneutik, Schleiermacher 'e kadar, en iyi hâliyle; bir genel geçer açımlama sanatına ulaşmak amacıyla tekil kuralların bir araya getirilmesiyle inşâ edilmiş bir kurallar binasıydı. Bu bina, gramatik/dilbilimsel, tarihsel, estetik/retorik ve nesnel/olgusal açımlama tarzlarının açımlama süreci içinde birlikte etkili oldukları işlevleri barındırıyordu. Ve hermeneutik, yüzyılların fılolojik virtüözlüğündan çıkmıştı ve artık bu işlevlerin kendilerine dayandığı kuralların da bilgisi olmuştu. Schleiermacher bu kuralların arkasına, anlamın analizine, anlamayla amaçlanan bilginin kendisine yöneldi; ve o genel geçer açımlamanın, onun yardımcı araçlarının, sınırlarının ve kurallarının imkanını , anlamanın özüne ilişkin bu bilgiden türetti. Fakat o anlamayı, sadece yazılı eserler üretme süreciyle kendisinin kurduğu canlı ilişki içinde, bir yenidenkurma, yeniden-konstrükte etme olarak analiz edebilirdi. O, yaşamayı etkileyen bir yazılı eserin meydana çıktığı yaratma sürecini kendinde hissetmeyi, sezmeyi ve kavramayı, şu diğer sürecin bilgisi için, yani bir eserin bütününü yazılı işaretlerden ve yaratıcının niyet ve düşünce tarzından hareketle anlamak istediğimiz diğer sürecin bilgisi için gerekli koşul saydı (Dilthey 1999: s.101-102). Bilindiği gibi, Schleiermacher , "metin yorumunun bütün-parça ilişkisine dayanarak yapılmasını öneriyordu. Her metin parçalardan oluşmuş bir bütündür; parçadan yola çıkarak bütünü anlamak gerekir. Fakat aynı anda parçayı anlamak için de bütünden hareket etmek gerekir. Schleiermacher parça ile bütün arasındaki bu karşılıklı gidip gelmeye "yorumsal döngü" adını veriyordu. İlk döneminde Dilthey, metin incelemesine ilişkin bu hermeneutik yöntemi, yaşamayı, tarihi anlamak için de bir model olarak önermiştir" (Özlem 1994b: s.197).

Doğu Batı 3Aylık Düşünce Dergisi-Yeni Düşünce Hareketleri Özel Sayı-Felsefe Sanat Kültür Yayınlar-Mayıs-Temmuz 2002

Mustafa Günay

DÜŞÜNCE VE KÜLTÜR TARİHİNDE HERMENEUTİK GELENEK

Bu makalenin amacı, çok uzun bir geçmişe dayanan hermeneutik'i, hermeneutik geleneği; düşünce ve kültür tarihindeki yeri açısından ve özellikle 19. yüzyılın sonlarından günümüze kadar olan dönem içinde felsefe ve bilim anlayışımıza olan etkisi bakımından ele almaktır. Çünkü hermeneutik düşünce geleneğinden söz edilmesi, öncelikle bir tarihsel betimlemeyi gerektirmektedir. Hermeneutik, tarihsel süreç içinde önemli dönüşümlere uğramış ve aynı zamanda hermeneutiğin kendisi de uygarlık tarihinde bazı değişmelerin öncüsü olmuştur.

HERMENEUTIK NEDİR?

Bundan dolayı öncelikle yanıtı aranacak soru belirlenmelidir: hermeneutik nedir? Bu soruya verilecek en basit cevap, hermeneutiğin verstehen, yani anlama kavramına açıklık kazandırmaya çalışan bir düşünme ya da felsefi düşünme geleneği olduğudur. "Bir şiir, bir kanun metni, bir insan fıili, bir dil, veya bir yabancı kültür, ya da insanın kendi kendisi olsun, herhangi bir şeyi anlamak nedir? Güçlük, bunun tamamen tutarlı bir soru olmamasından; ya da daha doğrusu, anlama sorununun birçok farklı bağlamda ortaya çıkmasından ve kimisi bir diğeriyle neredeyse hiç uyuşmayan bir- çok entelektüel disiplinde uygulamasının olmasından kaynaklanmaktadır. Bu nedenle sorunun nasıl çerçeveleneceği, başlı başına bir sorudur" (Bruns 2001: s.15-16). Hermeneutik kavramı ne anlama gelmektedir, neyi ifade etmektedir, önce bunun üzerinde durulması, söz konusu sorunun cevabını aramada ilk adım olacaktır. Bu konuda çağımızın hermeneutik felsefesinin önemli temsilcilerinden Gadamer 'in açıklamalarına göz atmak yerinde olur: "Hermeneutik, hermeneuien sanatı, yani bildirme, haber verme, çeviri yapma, açıklama ve açımlama sanatıdır. Tanrıların habercisi/mesajcısı/elçisi Hermes tanrıların mesajlarını ölümlülere iletir. Ne var ki onun bildirdikleri hiç de tanrıların mesajlarının dümdüz bir aktarımı değildir; tanrısal buyrukların birer açıklamasıdır. Öyle ki Hermes bunları ölümlülerin diline, onların anlayabilecekleri şekilde çevirir. Hermeneutik etkinliği daima bir başka "dünya"ya ait bir anlam bağlamını o an içinde yaşanılan dünyaya aktarma/çevirme etkinliği olmuştur. Bu, "düşüncenin ifade edilmesi/bildirilmesi" olarak hermeneuia'nın esas anlamı için de geçerlidir. Zaten "ifade" kavramının kendisi, dışavurma, açıklama ve çeviriyi içerecek şekilde çok anlamlı bir kavramdır. Aristoteles 'in "Organon"unun peri hermenias adlı bölümü, ne var ki, hermeneutikle ilgili değildir. Bu bölümde hermeneutik terimi, apofantik yargıların (olumlu ve olumsuz önermeler) mantıksal yapısını ve logos'un doğruluk gözetilmeyen kullanımlarını araştıran bir mantıksal gramer türünü adlandırmak için kullanılır. Platon 'a göre sanat olarak hermeneutik, düşüncelerin ifade edilmesiyle değil, bir kral buyruğunun, bir tanrısal iradenin açımlanmasıyla ilgilenir. Hermeneutik, "Yasalar"da, tanrıların iradelerini, hem haber hem de kendilerine itaat edilmesi gereken buyruklar olarak bir çift anlam içinde açıklayan sanat olarak anılır. Geç Grekçede hermeneuia, çok açık şekilde, "bilgece açıklama" ve hermeneios "açıklayan", "çeviren" olarak geçer. Böylece hermeneuia "sanat"ı, yani hermeneutik, kutsal sefere ait olanın, özellikle kutsal ve otoritatif iradenin, ölümlüye, yani dinleyene uygun şekilde açıklanması etkinliği olmuştur. Hermeneutiğin bu anlamı günümüzün epistemolojik bilinci içerisinde tabii ki artık yaşamamaktadır. Bugün hermeneutikten söz ettiğimiz her durumda bu terimi Yeniçağın bilim geleneğiyle bağıntılı olarak kullanıyoruz. Gerçekten de hermeneutiğin Yeniçağdaki gelişimi, modern bilim ve modern yöntem kavramının ortaya çıkışı ve gelişimiyle koşutluk gösterir (Gadamer 1995: s. 11-12). .

ANTİKÇAĞDAN 19. YÜZYILA HERMENEUTİK

Antik hermeneutiğin merkezinde oldukça eski bir problem yer almaktadır: alegorik yorumlama problemi. "Hyponoia” (art veya üst anlam) , allegorik yorumlamanın anahtar sözcüğüdür. Burada amaç, sözel ve sıradan anlamın ardında veya üstünde bulunduğu varsayılan esas anlamı ortaya çıkarmaktır. Eskiçağda sofistik olarak anılan disiplinin işi, tam da bu olmuştur. Sofıstikte, bir kahramanlar toplumunu anlatan Homeros'un destanlarındaki değer dünyasına bağlı kalınmıştır" (Gadamer 1995: s. 12-13).

Gadamer 'e göre, "O zaman efsanelerin alegoriye dayanan yorumu , tanrısal bilgiye daha uygun, daha yüksek bir anlamı keşfetmekten ibaretti. Kabul edilemez ve saçma bir anlamla karşılaşıldığında, bundan alegorik, yani olağan anlamın dışında bir anlamın bulunması gerektiği sonucu çıkarılıyordu. Fakat, dış anlamın ötesine giden bu farklı anlam neden ibaretti? Dış anlamı iptal ettiğimiz zaman keyfiliğe düşmeyecek miydik? Bu soruların dile getirdiği tehlikelerden kaçınmak zor olsa da, alegorik yorumcular, daha derin bir anlamı ortaya çıkarabilmek için, dış anlamdan hareket etmek gerektiğini söylemekte ısrar ediyorlardı. Dış anlam ve derin anlam arasında az veya çok, belki bir ölçüde keyfıliğe kaçan uygunluk vasıtaları bu amaca göre düzenlenmişti. (...) Alegorinin önceleri bir yorum ya da açıklama süreci değil de, bir söylem biçimi olması hayli ilginçtir. Stoacıların iç söz ve dış söz arasındaki ayrımı, retorikteki dış anlam ve derin anlam kavramlarını hazırlamıştır. Buna göre açıkça dile getirilen söylem kendi kendine yeterli değildir; o sadece işareti olduğu başka bir şeyi gösterir. Yorumun ve anlamanın amacı, bizzat kelimenin kendisi değil; daima iç logostur. Söz, logosun sınırlı olduğunu tanımaya ve bu sınırlı çerçeveyi aşmaya bizi davet eder" (Gadamer 1995: s. 25). Görüldüğü gibi retorik ve hermeneutik arasında bir ilişki de söz konusudur. Bu konuda Dilthey şunları söylemektedir: "Şairlerin eserlerinin ustalıklı şekilde açımlanması sanatı (hermeneia), Grek ülkesinde öğretim ihtiyacından doğmuştur. Homeros ve diğer şairlerin yorumlanmasına ve eleştirisine dayanan zarif, esprili sahne oyunu, Grek aydınlanma çağında Grekçe konuşulan her yerde sevilip rağbet görmüştür. Sofıstlerde ve Retorik Okulu'nda bu açımlama sanatı ile retorik arasında bağ kurulduktan sonra, daha sağlam bir temel ortaya çıktı. Çünkü bu açımlama sanatının içine, retoriğe uygulanmış bir hâlde, yazılı eserlerin kompozisyonu üzerine daha genel bir öğreti sokulmuş oluyordu". Dilthey'a göre,

Açımlama sanatı ve bu sanatın kuralları, İskenderiye fılolojisi içinde bir ikinci adım attı. Grek ülkesinin yazınsal mirası kitaplıklarda toplandı, metin eleştirileri yapıldı ve eleştirel göstergeler hakkında geliştirilmiş ustalıklı bir sisteme dayanarak gerçekleştirilen metinlere yönelik eleştirel çalışmayla elde edilen sonuçlar kayıt altına alındı. Sahte metinler ayıklandı, mevcut tüm metinlerin konulara göre kataloğu çıkarıldı. Metin eleştirisinin, yüksek eleştirinin ve değerlendirmenin dinsel anlama üzerinde temellendirilmiş sanatı olarak fıloloji, Grek tininin son ve özgül yaratımlarından biri olarak, insana özgü bir şey olarak konuşmayı ve dili incelemeye doğru güçlü bir hareketlilik vardı" (Dilthey 1999: s. 91-92).

Antik Yunan kültürü içinde ortaya çıkan hermeneutik, bir açımlama ve yorumlama sanatı/yöntemi olarak, düşünce ve kültür tarihinin sonraki evrelerinde de karşımıza çıkmaktadır. "Hermeneutik'in eski Yunandaki ilk ortaya çıkışından ve daha sonra İskenderiyeli filologlarca işlendiği biçimiyle yazın yapıtlarına ve elde kalan eski metinlere yönelik bir yorum sanatı ve tekniği olarak belirlendiğini görüyoruz. Bu sanatın bilimsel bir kimliğe bürünmesi ilkin Ortaçağın sonunda Protestanlık akımı çerçevesinde gerçekleşiyor; ancak bu dönemde yorumbilgisinin (hermeneutik) salt dinsel bir işlenişi var, kutsal kitabın yorumlanmasında göz önünde bulundurulacak, bu kitabın içeriği ve biçimiyle ilgili tartışmalarda baş vurulacak kuralların tümü bu ad altında toplanıyor. Kısacası bu dönemde tanrıbilimsel bir yorum sanatının ilk bilimsel temellerinin atıldığını görüyoruz" (Sözer 1981: s.27). Kutsal kitapların yorumlanması ve açımlanması çabalarıyla gelişen teolojik hermeneutik'in ayırt edici özellikleri nelerdir? Bunları saptamaya çalışalım. "Teolojik hermeneutik, kutsal yazıların doğru açımlanması sanatıdır. Bu sanat, Kilise Babalan (Patristik) döneminde, özellikle Augustinus 'un De doktrina christiana (Hristiyanlık Öğretisi) adlı eseriyle birlikte yöntemsel bir bilinç kazanmıştır. Augustinus'la Hristiyan dogmatiği, görev olarak, Eski Ahit'te (Tevrat) kutsal tarih olarak vahyedilmiş olan Yahudi hâlkının özgül tarihi ile İsa'nın Yeni Ahit'teki (İncil) evrensel vahyi arasında ortaya çıkan uyuşmazlık ve gerilimi gidermeyi üstlenir. Hermeneutik bu görevin yerine getirilmesinde yardımcı olmalı, hatta çözüm getirmelidir. Augustinus , hermeneutiği kullanarak, De doktrina christiana'da, Yeni Platoncu düşüncelerden de yararlanarak, düşüncenin, kutsal metinlerdeki sözel (lafzi, literal) ve sıradan anlamdan tinsel anlama yükselmesi gerektiğini öğretir" (Gadamer 1995: s. 12). Diğer bazı düşünürlerin de iki farklı anlam arasında ayrım yaptıklarını saptamak mümkündür. "Philon, Clemens ve Origenes , kutsal metinlerdeki yüksek tinsel (pneumatik) anlamı, basit sözel (lafzî) anlamdan ayırmışlardır. Bilindiği gibi İsa fakir hâlk arasında yaşamış, getirdiği dinin ilkelerini de günlük yaşamın basit olaylarına dayanan fıkralarla (parabola) hâlkın anlayabileceği şekilde açıklamıştı. Kendisinden sonra Hristiyanlar, bu fıkraların ve basit anlatımın ardında mecazî (alegorik) bir anlam bulunduğuna inandılar. Hristiyan açımlamacılar (müfessirler) için amaç, kutsal metinlerdeki basit sözel anlam ile yüksek tinsel anlamı ortaya çıkarabilmekti. Özellikle Origenes , bu konudaki çalışmalarıyla (kendisinden sonra gelen Augustinus 'la birlikte) Hristiyan teolojik hermeneutiğinin kurucusu sayılır" (Dilthey 1999: s.95). Teolojik hermeneutiğin doğuşunda rol oynayan en önemli etkenlerden biri, iki Ahit arasındaki ilişkiler konusudur. Yorumlar Çatışması adlı eserinde P. Ricour bu konuda şunları söyler: "Bu mesele ilk Hristiyan nesilleri için çok ciddi olarak uğraştırmış ve Reform'a kadar sahnenin önünü işgal etmiştir. İlk zamanlarda kelimenin Hristiyan anlamında teolojik bir alegori problemi ortaya atılmıştı; yani Yeni Ahit'in Eski Ahit'in yerine geçip geçemeyeceği tartışılmıştı. Sonuçta Mesih'in, bütün Yahudi metinlerin anlamını tamamlamak ve açıklamak için geldiği, onları yorumladığı, dolayısıyla onlarla hermeneutik bir ilişki içinde olduğu kabul edildi. Böylece Mesih olayı, yorumlanacak bir şey olmadan önce, önceki yazıyı yorumlayan oldu" (Akt.Özcan 1998: s.24). Hermeneutik, Reformasyonda kutsal yazıların kendilerine dönme hareketiyle birlikte yeni bir ivme kazanmıştır. Reformcular Kilise öğretisi geleneğiyle polemiğe girmişler ve kutsal metinleri hermeneutik yöntemle ele almışlardır. Özellikle alegorik yöntem bir yana bırakılmıştır. Böylece nesnel, konuya doğrudan yönelen, her türlü öznel keyfılikten arınmış olmak isteyen yeni bir yöntem bilinci yeşermiştir.Fakat merkezcil motif normatif kalmıştır. Yeniçağın teolojik veya hümanistik hermeneutiğinde, özgül ölçütü yeniden elde etmek üzere, kutsal metinlerin örtük veya ikame anlamı araştırılmış ve bu anlam yeniden ortaya konulmaya çalışılmıştır. Bundan amaç, Kilise geleneğinin ve Skolastiğin Latincesiyle çarpıtılmış olan esas anlamı ortaya çıkarmaktır (Gadamer 1999: s.13).

Dilthey , Rönesans'tan itibaren hermeneutikte meydana gelen bazı değişmelerden söz eder: "Açımlama ve açıklamaya kurallar koyma etkinliği, Rönesans'tan beri yeni bir aşamaya girmiştir. Bu yeni aşama, klasik Eskiçağdan ve Hristiyan Eskiçağından, dil, yaşam koşulları ve ulusallık bakımlarından ayrılıyordu. Öyle ki burada açımlama, bir zamanlar Roma'daki uygulanımına karşıt bir şey hâline gelmiş, bir yabancı (diğer) tinsel yaşama gramatik, konuya yönelik ve tarihsel araştırmalar aracılığıyla ve transpozisyon yoluyla nüfuz etme olmuştu. Ve bu yeni fıloloji, polimati ve eleştiri, çoğu kez sadece ikinci elden bilgiler ve fragmanlarla çalışabildi. Öyle ki o yeni bir şekilde yaratıcı ve konstrüktif olmak zorundaydı. Böylelikle fıloloji, hermeneutik ve eleştiri, daha yüksek bir basamağa çıktı. Son dört yüzyıldır gitgide zenginleşen bir hermeneutik yazını mevcuttur. Bu aşamada iki değişik akım oluşmuştur: Klasik metinler ve İncil metinleri, özümsenmeye çalışılan iki büyük güçtü. Bununla birlikte hermeneutiğin nihaî inşâsını İncil'in açımlanması çabalarına borçluyuz. Bu konudaki yazıların en önemlisi ve belki de hermeneutiğin nihaî inşâsı bakımından en derin temellere ineni, Flacius'un Clavis (Anahtar, 1567) adlı eseri olmuştur" (Dilthey 1999: s.96-97).

Hermeneutik daima, tekil tarihsel varoluşun anlaşılmasını bilimin acil sorunu kılan bir büyük tarihsel hareketin baskısı altında dikkat çekmiş, gündeme gelip geçerlik kazanmış, fakat sonra yeniden karanlıklar içerisinde kaybolup gitmiştir. 16. ve 17. yüzyıllardaki İncil'in Protestanlık yönünden açımlanması bir yaşamsal sorun hâline geldiği sırada, 18. yüzyıldan 19. yüzyıla geçiş yıllarında Schleiermacher, Schlegel, Humboldt ve diğerleri psikolojik/tarihselci görüşten hareketle klasik ve İncilci hermeneutiğin dar kalıplarını kırmaya çalışırlarken ve nihayet 19. yüzyıl ortalarından sonra modern doğa biliminin ve tekniğin gelişmesiyle ve bunların "bilim" kavramına yeni bir konum vermeleriyle birlikte anlamanın kendisi bir felsefi probleme dönüşürken; hep böyle olmuştur" (Riedel 1995: s.53). Özellikle Yeniçağla birlikte hermeneutiğin "hukuksal" ve "teolojik" hermeneutik olarak gelişmesi söz konusudur. Yukarıda da değinildiği gibi, "Protestanlığın ortaya çıkmasıyla birlikte, özellikle Luther döneminde Melanchton'la birlikte büyük bir hermeneutik etkinlik ortaya çıkıyor. Melonchton'da yeni bir yorumlama, Hıristiyanlığı İncil'e dönerek yeniden yorumlama gibi bir ihtiyaç kendini gösteriyor. "16. ve 17. yüzyıllarda İncil'in Protestanlık yönünden açımlanması" bir kuramsal sorun hâline geldiği sırada, işte Melanchton'un bu çabalarını hatırlamak gerekir. 18. yüzyıldan 19. yüzyıla geçiş yıllarında Schleiermacher, Schlegel, Humboldt ve diğerleri İncil'i özellikle fılolojik temelli bir inceleme konusu yapıyorlar ve bildiğimiz üzere Schleiermacher fıloloji örneğinden hareketle bir romantik hermeneutik sunuyor bize. Zaten Schleiermacher ile birlikte hermeneutiğin bir genel felsefe hâline geldiğini de az çok biliyoruz" (Özlem 1994: s.81)

Doğu Batı 3Aylık Düşünce Dergisi-Yeni Düşünce Hareketleri Özel Sayı-Felsefe Sanat Kültür Yayınlar-Mayıs-Temmuz 2002

Taylan Altuğ

‘’ANLAYAN TARİH’’ İN DİL TARİH TEZİ VE KÜLTÜR DÜNYAMIZA İLİŞKİN BAZI AÇIKLAMALAR.

Bu yazı çerçevesinde, son çözümde, Anlayan Tarih'e tartışmalı bir yaklaşımı amaçlıyorum. Ancak bu yaklaşım, kaçınılmaz olarak Önay Sözer'in çalışmasını kuran yorumbilgisi'nin görüş ve tezlerinin betimsel bir seriminden geçecek. Başta da söylendi: Anlayan Tarih'in kuramsal çerçevesini, yorumbilgisinin dil- tarih ilişkisine bakış'ı ve bu ilişki bağlamındaki sorun koymalar oluşturuyor. Yorumbilgisi, en genelde, yazılı yapıtların yorumlanmasında başvurulması gereken kuralların bilgisi olarak tanımlanıyor. Yazılı yapıtların yorumlanması, o yapıtların kotarıldığı dilin yorumlanmasına bağlı olduğuna göre, bu durumda yorumbilgisi, tarihin anlamını taşıyan söz'ün; «kültür yaratıcı bir etkinlik» olarak dilin anlaşılabilmesinin genel kurallarını içerip aydınlatacaktır. Çünkü dil, insan dilleri dizgesi olarak, yaşanan tarihi kendinde taşıyan biricik bütün'dür. Yorumbilgisi tarihi bir bütünlük olarak görmektedir: her tarihsel dönem, evrensel tarihin bir parçasıdır ve bu bütünün bir parçası olarak anlaşılmak gerekir. Tarih bir bütünlük olarak, kendisini bir başka bütünde, dil bütününde ortaya koyar, dışa vurur. Bu bakımdan tarih, aslında “dil tarihi”dir. Tarihin anlamlı bir bütün olarak konumlanması, tarihi ‘’nesnel tinin hareketi» olarak gören Hegel'e dayanır. Hegel'de tarih, anlam tarafından yönetilen bir oluş ve kendi içindeki idelerin neliğinin açığa çıktığı, serpilip geliştiği bir hareket; anlamın adım adım gerçekleştiği bir ilerlemedir.

Tarihi anlama peşindeki yorumbilgisi açısından, bu anlama, tarih ancak bir kültür tarihi olarak görülürse mümkündür. Kültürün özü ise dil'dir. Bu durumda dil ve tarih, düşünme etkinliği olarak tinsellik bağlamında birbirine bağlanır. Önay Sözer'in açıklamasıyla; dil ve tarih kavramlarını birbirine bağlayan, onları birbirine ortak yapan bağlam, genel anlamda insan düşüncesi bağlamıdır. Buna göre, YORUMBİLGİSİ, kültür ve dil yapıtlarıyla onların ardındaki yaratıcı insan düşünmesinin ilişkisini araştıran, bu ilişkinin ancak tarihsel olarak kavranabileceğini ve tarihin bu ilişkide yaşarlık kazandığını ileri süren bir yöntem öğretisi .olarak yeniden tanımlanmaktadır Bu bakışla, kültürün kendisi de yaratıcı yönüyle yorumdan başka bir şey olmamaktadır zaten, öyle ki her ,kültür dilde kendi kendini yorumlarken aynı zamanda dünyayı da yorumlamış olmaktadır. Yorumbilgisi için kurucu bileşenler olan anlam, tarih, dil düzeylerinin bir bütün oluşturacak şekilde birbirleriyle bağıntılanması, öğretiyi ilk kez evrensel bir anlama ve açım kuramı olarak temellendiren Schleiermacher 'de görülür. Schleiermacher'e göre ANLAMA, tinsel yaratımları, düşün ürünlerini, bunların yaratıcılarıyla kendimizi özdeş kılarak zihinde yeniden kurup derinliğine bilme biçimidir. Bu görüşte temel, yaşamın bireysel bir anlamaya bağlı olduğudur. Ancak bu anlama bireysel olmayan bir şey aracılığıyla, dil ile olur. Dil bireyin evreni anlama ortamıdır, anlamların taşıyıcısı dildir. Dil tarihin de taşıyıcısıdır, bir dilsel yapıt belli bir tarihtir. Kısaca, tinsel içeriğin özneler arası denetlenebilir olmasını sağlayan tek şey, onun dile getirilmiş olmasıdır. Böylece insan elinden çıkan her şey, tinsel bir anlam yüklenir ki, bu anlam insandan çözülemez, ona aittir. İşte dil içinde somutlaşan bu şey, tinsel nesnenin anlam yönüdür.

Şimdi Anlayan Tarih'in ilk kuramsal uğrağını oluşturan Dilthey ve Heidegger'in düşünceleri çerçevesinde, temel kavramlardan ”anlama”nın nasıl bir içerik taşıdığına bakalım. Bu kavramın tarihsel uzanımları, yorumbilgisinin, egemen bilimci ideoloji ortamına bir tepki olarak ortaya çıkış koşullarına bağlanabilir. Yorumbilgisel düşüncenin ortak çıkış noktası, Avrupa kültürünün “tarihten kopması” olarak özetlenebilecek kültür bunalımıdır, tarih'e yeniden bağlanarak bunalımı aşma isteğidir. Avrupalı insanın ulaştığı soyut düşünce düzeyi, bilimsel düşünme ve onun gözalıcı kazanımlarına karşılık, aslında bu insanın çeşitli biçimlerde kendi geleneğinden kopmuşluğunun, açıkça ve ortada kalmışlığının da bir göstergesidir. Soyut düşünmenin başatlığı altında konuşmanın içi boşalmış, kendisi boş konuşma olmuştur. Öyle ki insan kendisini dile getirirken çoktan dilegetirilmiş bulmakta, böylece de kendisine yabancılaşmaktadır (Heidegger) . Bu yabancılaşma, tarihten, yaşayan, hep sürmekte olan tarihten yoksunluk demektir. Bunalım, kültür değerlerinin gitgide soyutlaşıp biçimselleştiği ve bunun tarih, gelenek adına ne varsa ondan kopma anlamına geldiği bir “son durum”dur. Kültür kendi temellerinden boşalmış, temelsiz kalmıştır. Sorun, tarihsel nitelikli bu temele dönmektir, bunu gerçekleştirme yöntemi ise ‘’anlama’’dır. Anlama kavramının belirlenimi Dilthey çıkışlıdır. Dilthey'ın amacı, “positivism” adı altında kuramsal düzeyde temellendirilmiş doğa bilimleri karşısında tin-bilimlerinin alanını belirlemek ve bu bilimleri temellendirmektir. Dilthey 'a göre tüm bilim deneyim bilimidir, ama her türlü deneyim, kökensel bağlamını ve bu bağlamın belirlediği geçerliliğini bilincimizin koşulları içinde bulur. Deneyim bu koşullar içinde meydana çıkar, yani bizim doğamızın bütünlüğü içinde. Nasılsa öyle olan gerçeklik karşısında biz yalnızca bilince verilmiş olguları içsel deneyimle kavrayabiliriz. Dış dünya bizim yaşam bütünlüğümüzle bize verilmiştir.

Başka yaşam bütünlükleri de bizim yaşam bütünlüğümüzle vardırlar. Bu bakımdan tinsel olgular, egemen olmayı değil, anlamayı dilediğimiz bir gerçeklik alanı oluştururlar. Dilthey 'ın kalkış noktası, tin-bilimlerini bir birlik olarak doğa bilimleri karşısında sınırlamak; insanın kendisi hakkındaki bilincinin derinliğine ve bütünlüğüne erişmektir. Tin-bilimlerindeki başlıca güçlük, tekil ve bireysel olanın, genelgeçer ve nesnel bir bilgiyle kavranmasidır. ‘’Tüm filoloji ve tarih bilimi, tekil olanı anlayışımızın nesnellik kazanabileceği görüşünde temellenir.’’ Tinsel yaşamı ve tarihi anlamada dile dayalı yapıtlar temeldir, bu yönde ‘’yazının sonsuz önemi şuradan ileri gelir: yalnız dilde insanın iç durumları kendi eksiksiz, tüketici ve nesnel anlatımına kavuşmaktadır. :

Dilthey 'ın tarihe yönelik yorumbilgisel yaklaşımında anlayıcı psikoloji ve yaşam kavramları temeldir. Yaşam, anlatım ile anlamın birbirinden ayrılması ile aydınlanır. Dilthey anlamayı şöyle tanımlar: ‘’Duyularımıza dışardan verilen göstergeler aracılığıyla içerdekini tanıma süreci’’, o duyu yoluyla verilen dışlaştırmalarına göre yaşamın kendisinin tanınma süreci. Anlama, kendini içine koyma ve yeniden yaşama ile gerçekleşir. Yeniden yaşama, olup bitenin çizgisinde yaratma'dır . Anlama'nın yöneldiği son amaç tarihtir, “tarih bir bağlam oluşturan insanlığın tümünün bakış açısından kavranan yaşamdır yalnızca. . Yaşam adı verilen ve tarihsel olarak kavranan bu bütün, insanın kendi içinde oluşturduğu her şeyi, gücü, emeği ve çabasıylâ başardığı her şeyi kapsar. Birey onun anlamına, yaşadığı zamanla sınırlı olarak, kendi deneyimleri içinde sahip olur. Yorumbilgisel düşünceye katılan bir başka halka, Heidegger 'de ise, anlamak doğrudan doğruya ‘’varoluşun tarihselliğini’’ anlamaktır. Heidegger, Dilthey 'ın yaşam kavramını “varoluş” a çevirir; varoluş tasarlanan bir şey değildir, o insanın sahip olduğu tüm olanaklarının dışlaşmasıdır. Öyle ki insan aslında evreni değil; kendi olanaklarını, kendi ürünlerini yorumlamakta, anlamaktadır. Anlama insanın düşünsel bir yetisi değil, insan varoluşunun temel hareketidir. Bu görüşte anlama, bir yöntem olmaktan çıkıp, insanın varlık tarzı durumuna gelmektedir. İnsan evreni değil, kendi tarihi içinde kendisini anlamaktadır. Varlık her şeyden önce bize dilde açılan bir tarihtir. Dil varlığı yorumlar onu gerçek anlamıyla bize açar; dile baktığımızda onun varlıkla olan ilişkisini orada bizim için hazır buluruz, dil yorumlanmış varlıktır.

Buraya kadar sürdürülen kuramsal hazırlıkta, dilin, anlamlı tarihin temel düzeyi olarak öne çıktığını; giderek tarihi kuşatan bütünlük olarak dilin kendisinin tarih olduğu düşüncesinin belirginlik kazandığını görüyoruz. Bu düşünce, Anlayan Tarih'in merkez figürü Lohmann'da, dil'-tarihi tezi olarak özgün kuramsal boyutlar edinecektir. Tarihin anlam anahtarı, dilsel yapıtlar değil, dilin kendisidir artık. Lohmann 'da dil, doğayı ve kültürü bütün olarak kuşatan bir üst kavram olarak görülmekte ve kendi erekliliğini gerçekleştirmeye yönelik bir eyleyen biçiminde konumlanarak tarihin öznesi durumuna getirilmektedir. Burada tinseI bütünlük olarak anlaşılan tarih'in bütün belirlenmeleri, aslında kendi «iç biçimi» doğrultusunda eyleyen dilin belirleyiciliği altında gerçekleşir. Yani iç biçim olarak varlık kazanmış olan dil, bu iç biçimin sınırladığı olanaklar içinde gerçekleşen bütün tinsel belirlenimlerden sorumludur. Lohmann'ın dil-tarihi tezinin kurucu ögeleri durumundaki iç biçim kavramı ve eyleyen dil düşüncesi Humbold'a aittir. Dili, ”eklemlenmiş sese düşünceyi anlatabilecek gücü verınek üzere Tin'in kendini sonsuz yineleyen çalışması’’olarak gören Humboldt 'a göre dilin iç biçimi de, işte tinin bu çalışmasıyla birlikte ortaya çıkan “biçimi”dir, yapıdır; dil ile tinin içiçe geçtiği yerdir. Bu bakımdan bir halkın dünya görüşü, dilinin iç biçiminde içrektir. Lohmann “iç biçim” kavramını ‘’intentionalite» (Husserl) ile ilgiye sokup, dilde dilin kendisinin de bilmediği bir iç ereklilik olduğu düşüncesine ulaşır. Dilde, dili bir eyleyen durumuna getiren bir intentionalite, bir yönelme vardır. Dilin içinde taşıdığı yönelme, her bireysel konuşmayı, bu konuşmanın yaratıcı olanağı olarak aşmaktadır. Demek ki dil, tek tek öznelerin konuş- malarına bağlı olmayan, tersine onların düşünme-konuşma etkinliklerinin olanağı olarak .onları belirleyen bir amaçlılık taşımaktadır. Dil tarihi ( = tarih) de, dilin iç biçimine bağlı bir amaçlılığın kendini ortaya koymasının, açımlamasının tarihidir: Dili ‘’insanların birbiriyle konuşması’’ olarak tanımlayan Lohmann, bu konuşma içinde insan bilincinin gizlilikten açıklığa çıktığını, bilinçsizlikten bilinçliliğe geçtiğini belirterek erekselliği son sınırına vardırır: “Düşünce ve kültürümüzün bu günkü ürünleri gizli olarak, biz onları bilmeden, `bilinçsiz bilincimizde zaten vardı, konuşmaya başladığımızdan beri.

Tarihin ereksel kavranışı, dil-tarihi kuramının düğüm noktası olarak alınabilir. Ereksellik, tarihin anlamlı bir bütün olarak “okunabilmesi” nin koşuludur. Ancak tarihin bu tür ereksel anlamlandırılması, gerçek tarihi “okunan tarih ile özdeş kılmak ve kendi tarihini tüm insanlık tarihi olarak görmek gibi sonuçlara yol açar.

(Borges'in öyküsünde Tlönlülerin gözlerinin Tlönlüden başka bir şey görmemesi.) Buna bağlı olarak, tarih belli bir dil tipinin (Hint-Avrupa dil tipi) kendi iç biçimine bağlı erekselliğini gerçekleştirerek kendini aşması olarak konumlandığında, böyle bir dinamizm göstermeyen dil tiplerinin tarihsiz sayılması da mantıkça kaçınılmaz olacaktır. Bu tutumun gerisinde, kendi rasyonalitesi dışında gerçeklik kazanmış her şeyde yine kendisini görmek isteyen Avrupa rasyonalizminin “dünyaya sonuna kadar düzen verme” tutkusu kendisini göstermektedir. İşin ilginç yönü de, söz konusu rasyonalizmin ürettiği biçimsel, içi boş, yapay söylem biçimlerine karşı bir tutum olarak kendini koymak isteyen yorumbilgisel düşüncenin, bütünüyle bu rasyonalizmin öndayanaklarına tutsak olmasıdır. Bu tutsaklık “dil içi özgürsüzlükte kendisini bir kez daha ele vermektedir. Bu yöndeki önkabul, dil ile düşünme özdeşliğinde dile tanınan belirleyicilik payıdır. Ana belirlenimleriyle dil, düşünme tarzının oluşumunda baskın rol oynar. Dil-düşünme özdeşliğinde son sözü söyleyen, ilk sözü söyleyendir: düşünür, Lohmann'a göre, “ne kadar aydınlık düşünürse, o kadar saltlıkla dilinin `ide'sini gerçekleştirecektir.» (s. 146).

Ve Whorf: “Batılı doğabilimci kendisinin en özgür olduğuna en bağımsız düşündüğüne inandığı tam da o anda en az özgür, en çok bağımlıdır.» . Bu durumu açıklamada kullanılacak en uygun kavram, “dilin hilesi” olsa gerek. Kitapta dilegetirildiği gibi, bu noktada karşılaştırmalı dilbilim özgürlüğe açılan bir yol olarak görülebilir mi acaba? Sanmıyorum, çünkü karşılaştırmanın nesnel olanağı, karşılaştırılan ögelerin her ikisinin de dışına çıkabilmekle mümkün gibi görünüyor bana. Dilin dışına çıkabilmenin salt kuramsal tartışmasını bir yana bırakıyorum. Çünkü çok daha açık, somut, tarihsel bir olgu var ortada, o da şu: benmerkezli Hint-Avrupa dilinin/kültürünün içinde yer alan bilimsel ya da felsefi herhangi bir kuramsal etkinliğin (soruşturma konusu bambaşka bir dil-kültür bağlamına ilişkin de olsa) , kendisini, bu dil-kültür bağlamının dışına koymasının olanaksız olması. Bu durum acaba, sözkonusu dil-kültür bağlamının temelinde yatan “körükörüne bir düzen verme tutkusunun” (egemenlik tutkusu olarak da okuyabilirsiniz) dolaylı bir sonucu mudur dersiniz? Bu uğrakta Önay Sözer'in saptaması son derece yerinde: “Hint-Avrupa kültür bağlamının kendinden kopukluğu, en başta kendi varsayımlarının kölesi olması, bu kültürün başka kültürlerden kopukluğuyla bütünlenmekte, özgürsüzlük burada tek başına kendine yargılı olmayla eşanlama gelmekte.» Şimdi Lohmann'ın dil-tarihi tezinin en özgün yanını oluşturan, Hint-Avrupa dil tipi/düşünme biçimi'ne ilişkin ‘’kopula’’ eksenle çözümlemesine ve ürettiği ilginç sonuçlara bakalım. Varılmış noktadan geriye doğru giden bir yaklaşım izlersek, şu önermeyi başlangıç almalıyız: Bilimsel, felsefi düşünme biçimi Hint- Avrupa dil ve kültürünün kendi dilsel yapısı içinde ürettiği, geliştirdiği bir sonuçtur. Bilimsel, felsefi düşünme biçiminin gerisinde ise, gerçekliği bir bilgi nesnesi olarak kendi karşısına koyan ve bunu yapmakla. da aynı zamanda özne olarak kendi bireyliğini üreten bir tavır yatmaktadır. Sözkonusu düşünme biçiminin ayırdedici yanı, kavramı nesneye uygulama olarak yapılaşan yargı verme'dir. Bu dil-düşünme biçiminin temelinde yer alan öge, Lohmann'ın kopula'nm belirleyiciliği altında çözümlediği iç biçim'dir. Lohmann'a göre Hint-Avrupa dil tipinde, bir fiilin çevresinde döngüsel bir düzenle kümelenen ögelerden oluşan tümce, konuşmacının mantıksal karar verme yeri olmaktadır. Karar verme (fiil), burada tüm dönen ilişkilerin merkezi durumundadır. Mantıksal anlamda yargı adı verilen bu tümce kuruluşunun, belkemiğini oluşturan öge kopula'dır: (s. 72) . Kopula'nın gramatik işlevi, öznenin belirlenimini yüklem olarak özneye bağlamaktır. Fakat aynı zamanda kopula, bu yüklemlemeyle bir bütün oluşturan bir başka işleve, «gerçek varlık>ı ı dile getirme işlevine sahiptir. İşte kopula bu yüklemleme ve varlık bildirme işlevleriyle başlangıcından beri bir erekle birleşmiştir: nesnel gerçekliğin tanıtılması ve öznel olandan ayrılması. (s. 91) . Kopula'nın belirlediği Hint-Avrupa dil tarihinin kendinde taşıdığı ve gerçekleştirdiği erek de ‘’kendi başına karar veren özne’’, yani birey dediğimiz şeydir. Kavramı nesneye uygulayan, kendi düşünmesiyle gerçekliği nesnel olarak kavrayan, bilimsel felsefi düşünmenin ünlü figürü birey.

Bu ilginç çözümlemenin bizim kültürel dünyamıza ilişkin olarak yaptığı' bir çıkma da var. Lohmann'ın iki dil tipini karşılaştırırken (Hint-Avrupa ve Hami-Sami) ileri sürdüğü bir öner-me bu: «Gövde ve sözcük bükümü yapan Hint-Avrupa dil tipinde gövde ve sözcük'ün ilgisi nesneyedir, oysa Arapçanın kök-bükümü durumla olan bir ilgiyi gösterir: bu da birini bilime, ötekini yalnızca Allahın iradesi'ne dayanan bir din anlayışına vardırmıştır. Ve ardısıra şu saptama: ‘’Arap kültürü tarihsel geçmişini sürekli şimdisine yayan, neredeyse geçmişiyle şimdisi arasında bir ayırım tanımayan bir kültürdür:» Bu varsayımların, her ne kadar farklı bir dil tip (Ural-Altay) içinde boy vermiş olsa da, Osmanlı düşünce-kültür geleneğini anlamada da geçerli olduğunu düşünüyorum. Lohmann'ın dilsel ilgi çerçevesinde yapmış olduğu, nesneye yönelme-duruma yönelme ayrımı, dünya karşısında farklı tinsel tavırlara sahip iki ayrı kültürel biçimlenmenin özgüllüklerine ışık tutuyor. Gerçekten de geleneksel Anadolu Türk toplumunda gerçekliği bir bilgi nesnesi olarak karşısına koyan, gerçeklik üzerine kendi başına karar veren özne figürü bulunmadığı gibi; nesneye kuramsal bir yönelmenin de sözkonusu olmadığı biliniyor. Bu kültür bütününde tinsel ilgi, “insanın kendisini ahlâksal kişilik olarak içinde bulduğu belli bir zamandaki durumlar bağlantılıdır. Burada durum kavramını, mutlak irade idesine bağlı, ilk ve son defa verilmiş monolitik ideolojiye bağlamak istiyorum. Osmanlı toplumsal formasyonunda birey, gerçeklikle kendisi arasında, her zaman, kendisini toplumsal “birliğin ayrılmaz bir parçası olarak algılamasını sağlayan dini ideolojiyi bulmaktadır; öyle ki bireyin gerçekliğe yönelimi her zaman bu mutlak ideoloji katmanından geçmekte ve aslında bir türlü bireyselleşmemektedir. Verilmiş dünya tasarımının dışında gerçekliğe soru yöneltmenin bütün yolları tıkalıdır

Bu noktada Lohmann'ın “ahlâksal kişilik” saptamasının altını çizmek istiyorum. Osmanlı dünyasında, toplumsal varoluş koşullarının ürettiği insan-biriminde ağır basan, akılsal kişilik değil, ahlâksal kişilik olmuştur. Burada sözkonusu olan elbette toplumsal ahlâksallıktır. (Ahlâksal kişilik, büyük ölçüde, dini ideolojinin insan ilişkilerindeki dolaşımının bir ürünüdür.) Şimdi ahlâksal kişiliğin başat olması, tinsel yaşamda inanma'nın bilme'nin yerini alması olgusuyla örtüşmektedir. Ahlâksal kişilik, kendisini bireysel kanalda bir türlü varedemeyen (nesnelleştiremeyen) öznelliğin, toplumsal ilişkiler bütünü içersinde kendisini üretebileceği biricik kalıptır, başka bir deyişle, ahlâksallık tek insanın biricik varolma alanıdır, öyle ki bu alanda tek insana yalnızca toplumsal bütünün ayrılmaz bir parçası ve bütünün bir temsilcisi olarak varolma hakkı tanınır. Bu nedenle o gerçeklik karşısında her zaman bir toplumsal özne'dir. Dolayısıyla buradaki insan doğa ilişkisi, gerçeklik karşısında kendi başına yargı veren bireyi şart koşan kuramsal bir özne-nesne ilişkisi olmayıp; her zaman tek insanı bütün içinde eriten ve onun birey-özneliğine izin vermeyen monolitik ideoloji içinde kapanmış pragmatik bir ilişki olmaktadır. (Bizlerin salt bilmek için bilmenin anlamını bir türlü kavrayamamış olmamız bundan mıdır?) Teorik ilgiden yoksun pragmatik ilişkide, mutlak iradeye tabi ahlâksal kişiliğin doğa karşısındaki tavrını buluyoruz. Birey sorunu bir yana, teorik ilgi zaten ideoloji tarafından gediksiz biçimde tüketilmiş olduğu için, toplumun maddesel yaşamının yeniden üretilmesine dönük pragmatik ilgiden başka geriye bir şey kalmamaktadır. Sonuçta, bir yanda özne ile nesne arasındaki sürekli gerginliğe ve öznenin egemenlik yönelimine dayanan bir kültürün tarihsel sürekliliği; öte yanda bilgi etkinliği içersinde (yorumbilgisine göre dilin iç biçimi gereği) birbirinden ayrışamamış özne ile nesnenin ideoloji katmanındaki uyum ve dengesine dayanan bir kültürün tarihsel süreksizliği ya da “kendisi için hep süren bir şimdiki zamanın süreğenliği. Osmanlı siyasal örgütlenmesini nitelemede kullanılan ‘’denge’’, ‘’uyum’’ ‘’düzen’’ kavramları, tinsel yaşamın da belli başlı özelliklerini verir durumdadır. Nitekim tinsel bağlamda insan ile doğa arasında kurulan öyle bir denge ve uyumdur ki burada sözkonusu olan; kendi başına nesne tasarımına açılamayan, her: zaman nesneye ilişkin toplu tasarımın (bütün zamanlar için geçerli mutlak tasarım) içinde yine kendisine dönen bir tinsel etkinlikle karakterize olur. Bu noktaya ilişkin yorumbilgisel saptama şöyle dilegelir: Türk dilinde kökün biçim ögesiyle yoğrulması değil, belli bir düzen içinde yerleştirilmesidir anlamı yaratan. Bu anlam kullanışa çok bağlı