D.İ.B. İlmihal 1 İman Ve İbadetler

Durum
Üzgünüz bu konu cevaplar için kapatılmıştır...

Erkam.

Kıdemli Üye
İhvan Üyesi
Katılım
25 Mar 2007
Mesajlar
8,441
Puanları
83
b) Devir
Iskat-ı savm ve salâtın kıyaslama, ilhak ve temenni tarzında da olsa tartışmaya açılması ve ölenin bütün ibadet borçlarının fidye ile ıskat edilebileceği düşüncesinin kamu oyuna aksetmesi, bu yönde bir uygulamanın hızla yaygınlaşmasının bir âmili olduğu gibi, bu imkân bedenî ibadet yükümlülüğü açısından zengin ve fakir arasında bir ayırım yaptığı için ayrı bir tartışmayı da başlatmış oldu. Çünkü söz konusu anlayış ve uygulama gündeme geldiğinde sadece malî imkânı elverişli olan aileler ve mirasçılar vefat eden yakınlarının yüksek meblağlar tutan fidye borcunu ödeme imkânı bulmaktaydı. Bu ayırımın yol açtığı sıkıntı, hicrî IV. yüzyılın sonlarından itibaren "devir" işleminin bulunması ve câiz görülmesiyle giderilmeye çalışıldı. Devir, ıskat için fakirlere nakdî bedeli tamamen vermek yerine muayyen bir miktarı hibe edip tekrar hibe yoluyla ondan geri alma ve toplam borç miktarına ulaşıncaya kadar bu hibe ve karşı hibe işlemini devam ettirme usulünün adıdır. Böylece elde devredilen para ile devir sayısının çarpımıyla elde edilen meblağın fidye olarak hibe edilmiş olacağı, neticede de ıskat için gerekli fidyenin tamamen ödenmiş olacağı var sayılmaktadır.
Ölenin toplam fidye borcunun hesaplanmasında sadece ifa edemediği namaz ve oruç borçları için fidye verilmesi, kurban, adak ve kefâret türündeki bilfiil ibadet borçlarının ödenmesi ile yetinilmeyip ihtiyaten ölenin bulûğdan vefatına kadar devam eden döneme ait bütün bedenî ibadetleri ve Allah hakkı grubundaki bütün dinî mükellefiyetleri göz önünde bulundurulup bunlar fidye ile ıskat edilmek istenir. Bu yaklaşım ve arzu, haliyle ödenecek meblâğı yükseltmekte ve devri âdeta kaçınılmaz kılmaktadır. Öte yandan, devir usulüyle önemli bir ödeme kolaylığı getirilmiş olması da böyle bir talebi ve hesaplama yöntemini teşvik etmektedir. İşlemin sonunda arada devrolunan miktar fakirlere verilir ve böylece toplam borç miktarı kadar para fidye olarak dağıtılmış sayılır. Zekât ödeme dahil diğer malî mükellefiyetlerin ifasında câiz olmayacağı açıkça belirtilen bu işleme belli bir dönemden sonra bazı fakihlerin ıskat-ı savm ve salâtta istisnaî olarak cevaz vermeye başladığı, sorulan fetvalar ve verilen cevaplar dikkatlice incelendiğinde, onların bu yönelişinin temelinde, herhangi bir şer`î delilden ziyade ümit, ihtiyat ve temenniye dayalı bir iyimserliğin, âdet baskısının ve bazan menfaat beklentisinin yattığı görülür.
Öte yandan, bedenî ibadetlerde aslolan fakirle zenginin eşit olmasıdır. Ölenin namaz ve oruç borcunu fidye ödeyerek ıskat etme bir imkân ise bu imkânı, yakınlarının ibadet borçları için fidye verme arzusu içinde olan fakat malî durumları buna elvermeyen fakir ailelere de tanımak ve böylece bedenî ibadetlerde mükellefiyet ve ifa imkânı yönüyle eşitlik ilkesini korumak gerekir. Bu düşünce de devir işleminin câiz görülmesinde önemli bir âmil olmuştur. Bu fakihler, devir usulüne, vasiyet edilen miktarın (ki bu miktar terekenin kural olarak üçte birini geçemez) toplam fidye borcunu ödemeye yetmemesi durumunda başvurulabileceğini belirtmiş ve devirin, daha fazla harcama yapmak istemeyen zenginler için bir hile kapısı olmayıp fidye borcunu başka türlü ödeme imkânı bulunmayanlar için zayıf bir ümide de dayansa âdeta son çare olduğunu vurgulamak istemişlerdir. Bu fakihlerin böyle bir cevaz kapısını aralarken iyi niyetle hareket ettikleri ve tasaddukla, hayır ve hasenatla sonuçlanması sebebiyle ıskat ve devir işlemine sıcak bakmış olacakları doğrudur. Ancak açılan bu cevaz yolunun, yukarıda zikredilen sınırlandırıcı ve yönlendirici mülâhaza ve kayıtlar da göz ardı edilerek daha sonraları dinî bir imkân veya gereklilik olarak telakki edilip zengin-fakir herkes tarafından alabildiğince kullanıldığı ve âdeta dinî ödevlerde hileyi sembolize eden bir gelenek halini aldığı da inkâr edilemez.
Sonuç itibariyle, âyette sadece oruç tutmaya gücü yetmeyen sürekli mazeret sahibi kimselerin fidye vermesinin emredildiği, bunun dışındaki ıskat-ı savmın âyette yer almadığı, ıskat-ı salâtın ve devir işleminin ise Kur'an veya Sünnet'ten herhangi bir delile veya fıkhî hüküm elde etmede kullanılan bir usule dayanmadığı açıktır. Zaten bedenî ibadetler ruhun Allah'a yükselişini sembolize ettiği, kişinin kendini geliştirip eğitmesine yardımcı olduğu ve tabii olarak mükellef açısından birçok mânevî ve derunî yararlar taşıdığı için bunların sıradan bir borç-alacak ilişkisi çerçevesinde mütalaa edilmesi ve neticede ıskat usulünün alternatif ifa olarak görülmesi bu ibadetlerin ruh ve amacına aykırıdır. Ancak vefat eden kimsenin yakınlarının müteveffanın uhrevî mesuliyetini azaltacak bir şeyler yapabilme yönündeki iyi niyeti ve gayreti, müteahhirînden bazı fakihlerin de ihtiyat ve temenniden öte gitmeyen fakat neticede fakirlere tasaddukla sonuçlanan ıskat işlemine engel olmamaları hatta olaya sıcak bakmaları, bu sürecin tabii bir devamı olarak fakirler için de devir usulünün bulunması, ıskat ve devrin İslâm toplumunda hızla yaygınlaşmasının temel âmili olmuştur. Mazeretsiz olarak tutulmayan ve kazâ edilmeyen oruçlar için ıskat-ı savmın, bütünüyle ıskat-ı salâtın ve devrin cevazı yönünde Kur'an'da, sünnette veya sahâbenin ve müctehid imamların fetvalarında hiçbir açıklama yer almadığı halde bütünüyle ıskat ve devrin uygulamada giderek yaygınlaşması, bunun İslâm'ın öngördüğü veya cevaz verdiği bir usul olarak algılanmasına, insanların sağlıklarında ibadetleri ifada tembellik etmesine veya ihmalkâr davranmasına, İslâm'ın bu âdet sebebiyle yanlış anlaşılmasına ve haksız ithamlara mâruz kalmasına yol açmaktadır. Ancak ölen için bir şeyler yapıp Allah'ın rahmetini umma, dinî bir görevi ifa etme, bu vesileyle ihtiyaç sahiplerine yardım etme gibi birçok farklı niyetin içiçe olduğu, psikolojik ve iktisadî sebeplerin ve sosyal baskının ön plana çıktığı bu işlemin sadece ilmî ve şeklî bir yaklaşımla bid`atlardan ve yanlışlardan arındırılması da kolay görünmemektedir. Din adına yapılan bu tür yanlış uygulamaları önlemenin belki de en etkili yolu, geride kalanların ölenler için yapabilecekleri en iyi hizmetin onların namaz-oruç borcu için para ödemek değil kendi ibadetlerini düzenli şekilde yerine getirmek, dünyada iyi bir müslüman olarak yaşamak ve ölen yakınları için, sevabını onlara bağışlamak üzere hayır, eser, iyilik, ibadet ve dua yapmak olduğu bilincine ermeleridir.

K) Şehidlere Ait Hükümler
Allah yolunda canını veren kimseye şehid denir (çoğulu şühedâ). Böyle bir kişiye şehid denilmesinin ne anlama geldiği konusundaki görüşlerden bazıları şunlardır: Böyle bir kişiye şehid denilmiştir; çünkü bu kişinin cennete gireceğine şahitlik edilmiştir. Böyle bir kişiye şehid denilmiştir; çünkü ölümü anında birtakım rahmet melekleri hazır bulunmuştur. Böyle bir kişiye şehid denilmiştir; çünkü kendisi Cenâb-ı Allah'ın mânevî huzurunda hazır olarak rızıklandırılacaktır.
Şehidlik Muhammed ümmetine tahsis edilmiş üstün bir pâye, büyük bir mertebedir. Kur'an'da "Allah yolunda öldürülenlere ölü demeyin! Onlar diridirler, fakat siz farketmiyorsunuz" (el-Bakara 2/154) ve "Allah yolunda öldürülenleri ölü sanmayın! Onlar diridirler. Rableri katından rızıklandırılmaktadırlar" (Âl-i İmrân 3/169) buyurulmuştur. Peygamberimiz de bir hadislerinde "Şehid cennettedir" buyurmuş (Ebû Dâvûd, "Cihâd", 25), başka bir hadiste de "Allah katında hayırlı bir mertebede iken ölmüş kullar içinde, dünya içindekilerle birlikte kendisine verilecek olsa bile, şehidden başka hiçbir kimse yeniden dünyaya gelmek istemez. Çünkü şehidler, şehidliğin ne denli üstün bir mertebe olduğunu görmüş oldukları için, dünyaya dönüp yeniden bir kere daha şehid olmak için can atarlar" (Buhârî, "Cihâd", 6) diyerek, âhirette verilen üstün mertebe yanında şehâdet şerbetini içmenin, şehidliği tatmanın da ayrı bir zevki bulunduğunu ifade etmiş olmaktadır. İslâm dininde şehidlik yüksek bir mertebe olarak kabul edildiği ve Allah yolunda öldürülenler şehidlik pâyesiyle taltif edildiği için, müslümanlar açısından Allah yolunda ölmek sevimli ve gönülden istenen bir iş haline gelmiştir.
Birçok hadiste hangi durumda bir müslümanın şehid olacağı konusuna açıklık getirilmiştir. Bir hadiste, canı, malı ve namusu uğruna ölen kişinin şehid olacağı bildirilmiştir. Korunması dinin amaçları arasında yer alan can, mal ve namus uğruna ölmenin şehid olarak nitelendirilmesi, bu hususlara dinimizde ne kadar önem verildiğini de göstermektedir.
İslâm hukukçuları ilgili hadislerden yola çıkarak dünyevî ve uhrevî hükümler bakımından şehidleri üç kısımda değerlendirmişlerdir.
1. Hem dünya hem âhiret hükümleri bakımından şehid sayılanlar: Bunlar Allah yolunda savaşırken öldürülen kişilerdir. Kâmil mânada şehid bunlardır ve bunlara "hükmî şehid" denilir. Bu tür şehidler yıkanmaksızın, kanlı elbiseleriyle defnedilir, elbiseleri onların kefeni yerine geçer. Üzerindeki silâh ve başka ağırlıklar alındıktan sonra cenaze namazı kılınarak defnedilir. Diğer üç mezhebe göre, şehidlerin yıkanmasına gerek olmadığı gibi üzerlerine cenaze namazı kılınmasına da gerek görülmemesi, yine şehidin elde etmiş olduğu yüksek pâye ile ilgilidir.
2. Sadece dünya hükümleri bakımından şehid sayılanlar: Kalbinde nifak bulunmakla yani münâfık olmakla birlikte, dış görünüşü itibariyle müslüman olduğuna hükmedilen ve müslümanların saflarında bulunduğu sırada düşman tarafından öldürülen kişiler bu grupta yer alır. Bunlar dünyada yapılacak işler bakımından şehid muamelesi görürler.
3. Sadece âhiret hükümleri bakımından şehid sayılanlar: Allah yolunda savaşırken aldığı bir yaradan dolayı o anda değil de, daha sonra ölen kişiler bu grupta yer alırlar.
Ayrıca hadislerde şehid oldukları bildirilmekte olan, yanlışlıkla veya haksız yere öldürülen kişi, yangında, denizde veya göçük altında can veren kişiler; veba, kolera, sıtma gibi yaygın ve önlenmesi zor hastalıklar sebebiyle ölenler, ilim tahsili yolunda, helâl kazanç uğrunda, gerek kendisinin gerekse, -isterse gayri müslim olsun- başkalarının can, mal ve namusları uğrunda ölenler, loğusa iken ölen ve cuma gecesinde ölen kimseler de bu grupta yer alan şehidlerdir.
Kur'an'da "Allah'a ve elçisine itaat eden kimseler; Allah'ın nimetine mazhar olmuş bulunan peygamberler, sıddîklar, şehidler ve iyi/sâlih kullar ile birlikte bulunacaklardır" (en-Nisâ 4/69) buyurularak, şehidlerin Allah katındaki itibarına işaret edildikten sonra Allah ve Resulü'ne itaat eden, yani İslâm dininin getirdiği hükümlere boyun eğen kimsenin de aynı şekilde iyi muamele göreceği belirtilir. Hz. Peygamber de"Kim şehid olmayı içtenlikle dilerse, Allah onu şehidlerin menzilesine ulaştırır, bu kişi isterse yatağında ölmüş olsun" (Müslim, "İmâre", 156-157; Nesaî, "Cihâd", 36) buyurarak müslümanın iyi niyet ve samimi arzusunun bile Allah katında üstün bir değere sahip olduğunu belirtmiştir.
 

Erkam.

Kıdemli Üye
İhvan Üyesi
Katılım
25 Mar 2007
Mesajlar
8,441
Puanları
83
[ Yedinci Bölüm Oruç
I. İLKELER ve AMAÇLAR ]​
Allah'ın buyrukları ve yasakları elbetteki kulların iyiliği içindir. İslâm bilginleri bütün hükümlerin insanların yararlarını gerçekleştirme amacına yönelik olduğu konusunda görüş birliği etmişlerdir. Bu bakımdan, Allah'ın yapılmasını istediği şeylerde kullar için çok büyük faydalar, yasakladığı şeylerde ise büyük zararlar bulunduğu kesindir. Kur'ân-ı Kerîm'de akla aykırı hiçbir emir ve yasak bulunmamakla birlikte, bütün emir ve yasakların yarar ve hikmetlerini bilmek de mümkün değildir. Kaldı ki, ibadetler dinin bir yönüyle akıl üstü ve bir yönüyle sembolik törenleri kapsamında değerlendirildiği vakit, o dinin mensupları, benimsemiş oldukları dinin bu gereklerini bir hikmet, bir yarar arama telâşına düşmeden yerine getirmek durumundadırlar. Bununla birlikte öteden beri İslâm bilginleri çeşitli ibadetlerin yarar ve hikmetleri konusunda kafa yormuş, bunların kişisel pratik yararlarından çok, insan nefsinin arındırılması ve yükseltilmesi yolunda fonksiyonel hale getirmeye çalışmışlardır. İbadetleri, bir hedefe erişmenin yolu olarak görebilenler için bu kulluk görevleri, artık sırtta taşınan ve bir an önce indirilmeye çalışılan bir yük olmaktan çıkar ve âdeta üzerinde yükseklere ulaşılan bir araç haline gelir. İbadet esasen Hakk'ın emrine riayet olduğu gibi, sonuç itibariyle, halkın hakkına riayeti de içerir. Bu sebeple de ibadette Hakk'ın ve halkın hukukuna riayet birlikte gerçekleşir.
İslâm dini ferdin toplum içinde uyumlu, güvenilir ve hoşgörülü olmasını sağlamaya yönelik düzenlemeler getirdiği gibi onun yaratıcı ile olan bağlantısını daha derinden hissetmesine, devam ettirmesine ve geliştirmesine hizmet edecek düzenlemeler de getirmiştir. Hukuka riayet bakımından halkı ve Hakk'ı birbirinden ayırmak isabetli olmadığı gibi, halk ile ilişkilerin Hakk'ı ilgilendirdiğini göz ardı etmek de mümkün değildir. Peygamberimiz'in "İnsanlara teşekkür etmeyen Allah'a şükretmez" (Ebû Dâvûd, "Edeb", 11), "Merhamet etmeyene merhamet olunmaz" (Buhârî, "Edeb", 18; Müslim, "Fezâil", 65) ve "Hakkında üç komşusunun olumlu tanıklıkta bulunduğu kişiyi Allah affetmiştir" (Tirmizî, "Cenâiz", 63) gibi ifadeleri bu bağlantıyı işaretlemektedir. Yûnus da her halde "Yaratılanı sevdik yaratandan ötürü" derken vurguyu aynı noktaya yapıyordu. Bu itibarla İslâm, kişinin yaratanı ile gönül bağına, kendisiyle barışık olmasına önem verdiği gibi insanlarla "iyi geçim"ine de aynı önemi vermiştir.
Gazzâlî orucun üç derecesinden bahsederken, bedende iştah ve şehvetin tatmin yeri ve aracı olan iki âzayı yani mide ve cinsel organı, iştah ve şehvet duyduğu şeylerden mahrum etmekten ibaret olan orucu, "sıradan insanların orucu" (avam orucu) olarak; buna ilâveten gözü, kulağı ve diğer âzaları günahtan korumayı "özel kişilerin orucu" (havas orucu) olarak ve tüm bunlara riayet ettikten başka, kalbini düşük emellerden, dünya düşüncelerinden kısaca, mâsivâdan arıtarak bütün varlığıyla Allah'a bağlanmayı ise "daha özel kişilerin orucu" (ehassü'l-havâs orucu) diye tanımlar. Orucun hangi derecesi alınırsa alınsın, ibadetin toplumsal ilişkilere, toplumsal hayata, kısaca "iyi geçim"e yönelik olumlu sonuçları açıkça görülecektir.
İnsanların arasındaki çekişmenin, kavganın temel sebeplerinden biri insanların, iştah ve şehvetlerini ölçüsüzce tatmin etmeye çalışması ve belki bu amacı gerçekleştirmek üzere mal ihtiraslarıdır. Birinci kademedeki oruç bile bu ihtirası dizginlemenin, iştah ve şehveti kontrol altına almanın bizzat gerçekleştirilen ve tecrübe edilen bir yolu olmaktadır. İştah ve şehveti alabildiğine ve ölçüsüzce tatmin peşinde koşmak şeytanî bir tutum olup oruç tutmak bu yönüyle şeytanı zincire vurmak anlamına gelir.
Peygamberimiz'in, orucun ikinci yönünü vurgulayan "Oruç bir kalkandır; sakın, oruçluyken, cahillik edip de kem söz söylemeyin. Birisi size sataşacak veya dalaşacak olursa, 'ben oruçluyum, ben oruçluyum' deyin" sözü (Buhârî, "Savm", 9; Müslim, "Sıyâm", 30), izaha gerek bırakmayacak şekilde, "iyi geçim"i vurguluyor. Oruç, sadece iştah ve şehveti dizginlemek değildir, ayrıca ağzını ve dilini kötü ve çirkin söz söylemekten korumaktır.
İbadetlerin sırlarını, gerçek mâna ve önemini kavrayan kimi âlimler namaz kıldığı, oruç tuttuğu halde, hâlâ çirkin işler yapan ve fenalıktan sakınmayan kimseyi, abdest alırken yüzünü, eline su almadan üç kere yıkayan kimseye benzetmişlerdir: Uzaktan bakan onun abdest aldığını zannetse de o gerçekte abdest almamaktadır. Peygamberimiz "Oruç tutan öyle insanlar vardır ki, kârları sadece açlık ve susuzluk çekmektir" (İbn Mace, "Sıyâm", 21) derken bu durumu kastetmiş olmalıdır.
 

Erkam.

Kıdemli Üye
İhvan Üyesi
Katılım
25 Mar 2007
Mesajlar
8,441
Puanları
83
[ II. ORUCUN MAHİYETİ ve ÖNEMİ ]​
Oruç Farsça'daki rûze kelimesinin Türkçeleşmiş şeklidir. Arapça'sı savm ve sıyâmdır. Savm kelimesi Arapça'da "bir şeyden uzak durmak, bir şeye karşı kendini tutmak, engellemek" anlamında kullanılır.
Fıkıh terimi olarak ise, imsak vaktinden iftar vaktine kadar, bir amaç uğruna ve bilinçli olarak, yeme içme ve cinsel ilişkiden uzak durmak demektir.
İmsak, Arapça'da, "kendini tutmak, engellemek" anlamına gelir. Orucun temel unsuru da (rükün) bu anlamdır. İmsak vakti tabiri, dilimizde, oruç yasaklarından (yeme içme ve cinsel ilişki) uzak durma vaktinin başlangıcı anlamında kullanılır. İmsak vakti, tan yerinin ağarması (fecr-i sâdık; bk. Namaz Vakitleri bölümü) vakti olup, bu andan itibaren yatsı namazının vakti çıkmış, sabah namazının vakti girmiş olur; bu vakit aynı zamanda sahurun sona erip orucun başlaması vaktidir.
İftar vakti ise, oruç yasaklarının sona erdiği vakit anlamında olup, güneşin batma vaktidir. Bu vakitle birlikte akşam namazının vakti de girmiş olur. Gündüz ve gecenin teşekkül etmediği bölgelerde oruç süresi, buralara en yakın normal bölgelere göre belirlenir.
İmsakin, ikinci fecirle başlayacağı konusunda fakihler arasında görüş birliği olmakla birlikte, kimi fakihler bu hususta, daha ihtiyatlı olduğu gerekçesiyle fecr-i sâdıkın ilk doğuş anına, kimileri ise oruç tutanlar lehine olduğu gerekçesiyle ışığın biraz uzayıp dağılmaya başladığı zamana itibar edilmesini önermişlerdir.
Âyette orucun başlangıç ve bitiş vakti, mecazi bir anlatımla şöyle belirtilir: "...Fecrin beyaz ipliği (aydınlığı) siyah ipliğinden (siyahlığından) ayırt edilecek hale gelinceye kadar yiyip içiniz; sonra, akşama kadar orucu tamamlayın..." (el-Bakara 2/187).
İmsak vaktinden iftar vaktine kadar yeme, içme ve cinsel ilişkiden uzak durmanın bir amacı olmalı ve bu iş bilinçli olarak yapılmalıdır. Bu amaç ve bilinç, orucun Allah rızâsı için tutuluyor olmasıdır ki kısaca "niyet" tabiri ile anlatılır. Bu amaç ve bilinç olmadığı zaman, meselâ imkân bulamadığı için veya perhiz, rejim, zindelik gibi başka amaçlar için bu üç şeyden (yeme, içme, cinsel ilişki) uzak durmak oruç olarak değer kazanmaz.
Oruç, Peygamberimiz'in hicretinden bir buçuk sene sonra şâban ayının onuncu günü farz kılınmış olup, İslâm'ın beş şartından biridir. Peygamberimiz bu hususu "İslâm beş şey üzerine kurulmuştur: Allah'tan başka Tanrı olmadığına ve Muhammed'in O'nun kulu ve elçisi olduğuna tanıklık etmek; namaz kılmak, zekât vermek, ramazan orucunu tutmak ve gücü yetenler için Beytullah'ı ziyaret etmektir (hac)" diyerek bildirmiştir (Buhârî, "Îmân", 34, 40; "İlim", 25; Müslim, "Îmân", 8).
Orucun farz kılındığını bildiren âyetler de şunlardır:
"Ey iman edenler! Sizden öncekilere olduğu gibi, size de oruç tutma yükümlülüğü getirilmiştir; bu sayede kendinizi koruyacaksınız. Oruç sayılı günlerdedir. İçinizden hasta veya yolculukta olanlar başka günlerde tutabilirler; hasta veya yolcu olmadığı halde oruç tutmakta zorlananlar ise bir fakir doyumluğu fidye vermelidir. Daha fazlasını veren, kendine daha fazla iyilik etmiş olur; fakat yine de, eğer bilirseniz, oruç tutmanız sizin için daha hayırlıdır" (el-Bakara 2/183-184).
Oruç tutmak, diğer ibadetlere nazaran biraz daha sıkıntılı olduğu için Allah, orucun farz kılındığını bildirirken, psikolojik rahatlatma sağlayacak ve emre muhatap olan müslümanların yüksünmesini engelleyecek bir üslûp kullanarak, oruç tutmanın önceki ümmetlere de farz kılındığını belirtmesi yanında, ayrıca orucu daha sıkıntılı hale getirmesi muhtemel iki durumu (hastalık ve yolculuk) oruç emrinin hemen peşinden geçerli mazeret olarak zikretmiştir. Bu üslûp, meselâ öteki ümmetlerde de bulunduğu anlaşılan namaz için kullanılmamıştır.
Oruç riyânın en az karışacağı bir ibadet olduğu için sevabı en fazla olan ibadetlerden sayılmıştır. Peygamberimiz'den nakledildiğine göre, orucun bu yönüne ilişkin olarak Allah, "Oruç benim içindir; onun karşılığını ben vereceğim" (Buhârî, "Savm", 2, 9; Müslim, "Sıyâm", 30) buyurmuştur. Bu bakımdan oruç tutmanın sevap olarak karşılığı oldukça yüksektir. Cennetin özel olarak oruç tutanların girmesi için ayrılmış bulunan "reyyân" adlı kapısından girme hakkı (Buhârî, "Savm", 4) bu karşılığın mukaddimesi sayılmıştır.
Oruç, nefsin isteklerinden iradî olarak uzak durma olması yönüyle bir irade eğitimine, açlık ve susuzluğun verdiği sıkıntıya dayanma yönüyle de bir sabır eğitimine dönüşmektedir. İnsanın hayatta başarılı olabilmesi için irade hâkimiyeti ve güçlükler karşısında dayanabilme gücü de önemli bir role sahiptir. Nefsin isteklerinin kontrol altına alınmasında, ruhun arındırılıp yüceltilmesinde oruç etkili bir yoldur. Bu orucun değişik biçimlerde de olsa hemen bütün din ve kültürlerde riyâzet ve mücâhede yolu olarak mevcut olmasını da açıklar.
Toplumsal hayatta huzursuzluklara yol açan taşkınlıklar, büyük ölçüde insanın hayvanî yönünü tatmin eden maddî zevklere düşkünlükten kaynaklanır. Maddî zevk deyince de akla, yeme içme ve cinsel ilişki gibi zevkler gelir. İşte oruç, insanı maddî zevk ve şehvetler peşinde koşturan, dolayısıyla da, Allah'ın haklarına riayet edemediği için kendisine zulmetmesine, insanların haklarına riayet edemediği için onlara zulmetmesine sebep olan nefs-i emmâreyi teskin etmenin de bir ilâcı, aşırılıkları törpülemenin bir çaresidir.
Oruç, yoksulların durumunu daha iyi anlamaya, dolayısıyla onların sıkıntılarını giderme yönünde çaba sarfetmeye de vesile olur. "Tok, açın halinden anlamaz" atasözü de bunu ifade eder.
Orucun, dinimizde önemli bir yeri olan sabır konusuyla irtibatı da burada hatırlanmalıdır. "Namaz ve sabırla yardım isteyin" (el-Bakara 2/153) ve "Sabredenlere ecirleri hesapsız olarak tastamam verilir" (ez-Zümer 39/10) gibi âyetler, "Oruç sabrın yarısıdır" (Tirmizî, "Da`avât", 86) diyen ve orucun Allah için olup mükafâtını da kendisinin hesapsız olarak vereceğini bildiren hadislerin ortak anlamı, orucun sabır boyutunu ve bunun fazilet ve sevabının yüksekliğini anlatır.
Bütün bunlara ilâveten orucun sağlık açısından pek çok yararları bulunduğu da uzman hekimler tarafından ifade edilmektedir. Ramazan orucu zahiren bakıldığında, bir yıl boyunca çalışan vücut makinesinin dinlenmeye ve bakıma alınması gibidir. Oruç, özellikle mide ve sindirim organlarının dinlenmesi için iyi bir moladır.
Oruçla ilgili olarak ilki kutsî hadis olmak üzere Peygamberimiz'in bazı sözleri şöyledir:
"Her bir iyilik için on mislinden yedi yüz misline kadar karşılık olabilir; fakat oruç başkadır. Çünkü oruç benim içindir ve onun ecrini ben vereceğim" (Müslim, "Sıyâm",164; Nesaî, "Sıyâm", 42).
"Kim iman ederek ve sevabını Allah'tan umarak ramazan orucunu tutarsa önceki günahları affedilir" (Buhârî, "Savm", 6).
"Canımı elinde tutan Allah'a yemin ederim ki; oruçlunun ağız kokusu, Allah katında misk kokusundan daha hoştur; Allah der ki: Ağzı kokan şu kul şehvetini, yemesini, içmesini benim için terkediyor. Mademki sırf benim için oruç tutmuş, o orucun ecrini ben veririm" (Buhârî, "Savm", 9; Müslim, "Sıyâm", 164).
"Oruçlu için birisi iftar ettiği vakit, öteki Rabbi ile karşılaştığı vakit olmak üzere iki sevinç vardır" (Buhârî, "Savm", 9).
"Oruç bir kalkandır" (Buhârî, "Savm", 9; Tirmizî, "Îmân", 8).
Rivayet edildiğine göre saçı başı dağınık bir adam Hz. Peygamber'e gelerek,
-"Ey Allah'ın elçisi! Allah'ın beni yükümlü tuttuğu orucun miktarını söyle" demiş, Peygamberimiz "Ramazan ayını oruçlu geçir" buyurmuş, adam bu defa "Bunun dışında başka oruç tutmam gerekiyor mu?" diye sormuş, Peygamberimiz de "Hayır, yükümlü olduğun başka oruç yoktur. Fakat, nâfile olarak tutabilirsin" cevabını vermiştir. Adam aynı şekilde sorularına devam ederek zekât, namaz ve hac konusunda bilgiler aldıktan sonra "Sana ikramda bulunan Allah'a yemin olsun ki, bu söylenenlerden fazla bir şey de yapmam, eksik de bırakmam" diyerek çekip gitmiş, Peygamberimiz de arkasından şöyle söylemiştir: "Şayet dediğini yaparsa bu adam kurtulmuştur" (Buhârî, "Savm", 1; Müslim, "Îmân", 9).
 

Erkam.

Kıdemli Üye
İhvan Üyesi
Katılım
25 Mar 2007
Mesajlar
8,441
Puanları
83
[ III. ORUCUN ÇEŞİTLERİ ]​
Hanefîler'e göre diğer ibadetler gibi oruç da farz, vâcip ve nâfile çeşitlerine ayrılır. Bu üçlü ayırım Hanefîler'in, dinen yapılması gerekli olan şeyleri farz ve vâcip şeklinde iki kademeli bir ayırıma tâbi tutmuş olması sebebiyledir. Diğer mezheplerde "vâcib" terimi ise her iki kategoriyi de içine alır. Nâfile ise farz ve vâcip dışında kalan dinî ödevlerin genel adıdır.

A) FARZ ORUÇ
Farz olan oruç denince, ramazan orucu kastedilir ve zaten tayin edilmiş, önceden belirlenmiş (muayyen) olan oruç da budur. Mazeretli veya mazeretsiz olarak tutulamadığı zaman, başka bir zaman kazâ edilmesi de aynı şekilde farzdır.
Bunun dışında bir de kefâret olmak üzere tutulan oruç vardır. Ramazan orucunun bozulması sebebiyle tutulması gereken kefâret orucu yanında ayrıca, zıhâr, yanlışlıkla ve kaza ile adam öldürme, hacda ihramlı iken vaktinden önce tıraş olma (halk) ve yemin için tutulacak olan kefâret oruçları da farz oruç kapsamında değerlendirilmiştir. Kefâret orucu, yapılan bir hatanın cezası veya telâfisi anlamını taşıdığından kişi için baştan belirlenmiş bir yükümlülük olmayıp, buna sebebiyet vermesi halinde gündeme gelebilen ârızî bir yükümlülük niteliğindedir. Bu bakımdan ramazan orucu "muayyen farz", diğerleri ise "gayr-i muayyen farz" olarak nitelendirilir. Ramazan orucu sadece belirli bir vakitte, yani ramazan ayında tutulabilirken, diğerleri oruç tutmanın mubah olduğu her zaman tutulabilir.
Ramazan orucunun kazası da istenilen mubah günlerde tutabilir. Fakat İmam Şâfiî'nin kazâya kalan orucun aynı yıl içerisinde kazâ edilmesi gerektiğine ilişkin görüşü de dikkate alınarak, herhangi bir sebeple kazâya kalan orucu mümkün olan en kısa zamanda tutmaya çalışmak uygun olur.

B) VÂCİP ORUÇ
Nezir (adak), kişinin dinen yükümlü olmadığı bir ibadeti yapmayı kendisi için bir yükümlülük haline getirmesidir. Kişi, oruç tutmayı adamışsa, bu adak orucunu tutması vâciptir. Adak adanırken, orucun tutulacağı gün belirlenmişse, meselâ falan ayın falan günü gibi, bu muayyen bir vâcip olur ve orucun belirlenen günde tutulması gerekir. Nezredilen itikâf orucu da belirli günde tutulacağı için muayyen vâcip sayılır. Orucun tutulacağı gün belirlenmemişse gayr-i muayyen vâcip olur ve dilediği mubah bir günde tutabilir.
Başlanmış nâfile bir orucun bozulması durumunda bunun kazâ edilmesi Hanefîler'e göre vâciptir. Mâlikîler ise kazânın farz olduğunu söylemişlerdir. Şâfiî'ye ve Mâlik'ten başka bir rivayete göre ise, nâfile orucun kazâsı gerekmez.

C) NÂFİLE ORUÇ
Farz ve vâcip olan oruçların dışında tutulan oruçlar nâfile oruç olarak isimlendirilir. Daha önce namaz çeşitlerini ele alırken belirttiğimiz gibi, nâfile, gereksiz anlamına değil, farz ve vâcip olanın dışında, kısaca gerekenin dışında yapılan anlamına gelir. Daha fazla sevap kazanmak maksadıyla yapıldığı için tabir câizse nâfile ibadet, bir bakıma fazla mesai yapmaktır. Nâfile oruçların sünnet, müstehap, mendup veya tatavvu olarak adlandırıldıkları da olur.
Nâfile oruç, mubah olan tüm günlerde tutulabilir. Ancak bazı günlerde oruç tutmak daha faziletli görülerek bugünlerde oruç tutmak sünnet veya mendup kabul edilmiştir. Peygamberimiz'in sıklıkla oruç tuttuğu veya oruç tutulmasını tavsiye ettiği günler, kısaca oruç tutmanın mendup kabul edildiği belli başlı günleri görelim.
Oruç Tutmanın Mendup Olduğu Günler
1. Şevval Orucu. Ay takviminde ramazan ayından sonraki ay, şevval ayıdır. Şevval ayında altı gün oruç tutmak müstehaptır. Bu oruçların bayramın hemen arkasından peş peşe tutulması daha faziletli olmakla birlikte ay içerisinde aralıklı olarak tutmak da mümkündür. Kazâ veya adak oruçlarının bugünlerde tutulmasıyla da aynı sevap elde edilir. Peygamberimiz'in, ramazanı oruçla geçirip buna şevvalden altı gün ilâve eden kişinin bütün yılı oruçlu geçirmiş olacağı yönündeki ifadesini (Müslim, "Sıyâm", 204), "Kim iyi bir amel işlerse, kendisine bunun on katı ecir vardır" (el-En`âm 6/160) âyetiyle birlikte değerlendiren kimi âlimler, bire on hesabıyla, ramazan orucunun on aya, altı gün şevval orucunun da altmış güne karşılık olduğunu ve bu suretle bütün yılın oruçlu geçirilmiş sayılacağını söylemişlerdir.
2. Aşure Orucu. Muharrem ayının onuncu gününe "âşûrâ" denilir. Hz. Peygamber'in bugünde devamlı olarak oruç tuttuğu rivayet edilmiştir. Fakat sadece o günde oruç tutulması doğru görülmemiş, bunun yanında bir önceki veya bir sonraki günün de oruçlu geçirilmesi tavsiye edilmiştir. Bir rivayete göre Peygamberimiz Medine'ye geldiğinde yahudilerin aşure gününde oruç tuttuklarını görünce, bu orucun anlamını yani ne için tutulduğunu sormuştu. Yahudiler, bugünün büyük bir gün olduğunu; Allah'ın Mûsâ'yı ve İsrâiloğulları'nı düşmanlarından bugünde kurtardığını ve Mûsâ'nın bu sebeple bugünde oruç tuttuğunu, kendilerinin bugünde oruç tutmalarının da bundan kaynaklandığını söyleyince, Peygamberimiz "Ben Mûsâ'ya sizden daha yakınım" demiş ve bugünlerde oruç tutulmasını emretmiştir (İbn Mâce, "Sıyâm", 41). Aşure orucunu Câhiliye döneminde Araplar'ın tuttuğu ve Hz. Peygamber'in de ramazan orucunun farz kılınmasına kadar bu orucu tutmayı emrettiği rivayetleri de vardır (Müslim, "Sıyâm", 116). Daha sonra ramazan orucu farz kılınınca aşure orucu bir yükümlülük olmaktan çıkarılmış, fakat aşure günü oruç tutulması tavsiye edilmiş ve bugün oruç tutmak sünnet olarak devam etmiştir.
3. Her Ay Üç Gün Oruç. Her aydan üç gün oruç tutmak, bunu özellikle her ayın 13, 14 ve 15. günlerinde yapmak müstehap kabul edilmiştir. Kamerî takvim (ay takvimi) hesabına göre bugünlere "eyyam-ı bîd" denir. Peygamberimiz'in özellikle ayın 13, 14 ve 15. günlerinde olmak üzere her ay üç gün oruç tutmayı tavsiye ettiği rivayeti (Müslim, "Sıyâm", 181-182) yanında Hz. Âişe'nin, Peygamberimiz'in her ay üç gün oruç tuttuğuna dair rivayeti de bulunmaktadır.
4. Pazartesi-Perşembe Orucu. Her hafta pazartesi ve perşembe günleri oruç tutmak da teşvik edilmiş bir nâfiledir. Peygamberimiz'in pazartesi ve perşembe günleri oruç tuttuğu ve soruya cevaben de "İnsanların amelleri Allah Teâlâ'ya pazartesi ve perşembe günleri arzolunur; ben amelimin arzı sırasında oruçlu olmayı tercih ediyorum" (Ebû Dâvûd, "Savm", 60; İbn Mâce, "Sıyâm", 42) dediği rivayet edilmektedir.
5. Zilhicce Orucu. Zilhicce ayının ilk dokuz gününde oruç tutmak tavsiye edilmiştir. Zilhicce ayının 10. günü kurban bayramının ilk günüdür. Peygamberimiz'in zilhiccenin ilk dokuz günü oruç tutmayı sürdürdüğü rivayet edildiği için zilhiccenin ilk dokuz gününün, yani kurban bayramından önceki dokuz günün oruçlu geçirilmesi müstehaptır. Fakat sıkıntıya ve halsizliğe sebep olacağı gerekçesiyle, hacda olanların 9. günü (arefe günü) oruç tutması mekruh görülmüştür. Peygamberimiz arefe gününün faziletine ilişkin olarak "Arefe gününden daha çok Allah'ın cehennem ateşinden insanları âzat ettiği bir gün yoktur" buyurmuş, yine "Arefe günü tutulan orucun bundan önce ve sonra birer yıllık günahları örteceği Allah'tan umulur" dediği (Müslim, "Sıyâm", 196-197) nakledilmiştir.
6. Haram Aylarda Oruç. Haram aylar olarak anılan zilkade, zilhicce, muharrem ve receb aylarında, perşembe, cuma ve cumartesi günleri oruç tutmak müstehaptır.
7. Şâban Orucu. Şâban ayında oruç tutmak müstehap sayılmıştır. Âişe vâlidemizin belirttiğine göre Peygamberimiz en çok orucu şâban ayında tutmuş, şâban ayının tamamını oruçla geçirdiği olmuştur. Fakat, pazartesi-perşembe veya her ay üç gün ve benzeri gibi tutulagelen mûtat oruç dışında şâban ayının ikinci yarısında oruç tutmak bazı âlimlerce mekruh kabul edildiği gibi, Şâfiî mezhebine göre haram sayılmıştır.
8. Dâvûd Orucu: Gün aşırı oruç tutmak yani bir gün oruç tutup ertesi gün tutmamak, Peygamberimiz tarafından "savm-ı Dâvûd" olarak nitelenmiş ve bu şekilde oruç tutmanın faziletli olduğu ifade edilmiştir. Peygamberimiz bu şekildeki oruç hakkında "En faziletli oruç Dâvûd'un tuttuğu oruçtur; o bir gün oruç tutar, bir gün tutmazdı" demiştir. Sahâbeden Abdullah b. Amr, "Ben daha fazlasını tutabilirim" deyince, Peygamberimiz bunun faziletli bir şekil olduğunu ve daha fazlasını tutmaya çalışmamayı tavsiye etmiştir (Müslim, "Sıyâm", 187-192). Bu bakımdan gün aşırı oruç tutmak, en faziletli nâfile oruç olarak değerlendirilmiştir.
Yukarıda belirtilen günlerde oruç tutmanın fazileti ve kişiye kazandıracağı sevaplar konusunda birçok hadis rivayet edilmiştir. Oruç tutmanın tavsiye edildiği günler incelendiğinde bunların belirlenmesinin gelişigüzel olmayıp, belli bir periyoda göre düzenlendiği görülür. Bu bakımdan oruç tutmanın ruhî ve bedenî yararları göz önüne alındığında yılın belli zamanlarında oruç tutmak oldukça yararlı, tutulacak oruçları Peygamberimiz'in önerdiği günlerde tutmak ise oldukça sevaplıdır. Bununla birlikte, oruç tutulması haram ve mekruh olmayan günlerde kişi kendi durumuna ve tercihine göre istediği zaman nâfile oruç tutabilir.
D) ORUÇ TUTMANIN YASAK OLDUĞU GÜNLER
Dinimizde, oruç tutmanın emredildiği, tavsiye edildiği günler olduğu gibi, oruç tutmanın yasaklandığı veya hoş karşılanmadığı günler de vardır. Bazı belli günlerde oruç tutmanın hoş karşılanmayışının çeşitli sebepleri bulunmaktadır. Yasağın mahiyetine ve ağırlık derecesine göre, bugünlerin bir kısmında oruç tutmak haram veya tahrîmen mekruh sayılırken, diğer bir kısmında ise tenzîhen mekruh sayılmıştır.
Oruç tutmanın yasak olduğu günlerin başında bayram günleri gelir. Peygamberimiz iki vakitte oruç tutulmayacağını bildirmiştir ki birisi ramazan bayramının birinci günü, diğeri kurban bayramı günleridir (Buhârî, "Savm", 67). Ramazan bayramının sadece birinci gününde ve kurban bayramının dört gününde oruç tutmak haramdır (bir görüşe göre tahrîmen mekruh). Bugünlerde oruç tutmanın hoş karşılanmayıp yasaklanmasının anlamı açıktır. Bayram günlerinin yeme, içme ve sevinç günleri olması yanında, her birinin ayrı bir anlamı da bulunmaktadır. Ramazan bayramı, bir ay boyunca Allah için tutulan orucun arkasından verilen bir "genel iftar ziyafeti" hükmündedir ve bu anlamından ötürü ona "fıtır bayramı (iftar bayramı)" denilmiştir. Ramazan bayramının ilk günü bu yönüyle bir aylık ramazan orucunun iftarı olmaktadır. Böyle toplu iftar gününde oruçlu olmak, Allah'ın sembolik ziyafetine katılmamak anlamına gelir ki bunun en azından edep dışı olduğu ortadadır. Allah için kurbanların kesildiği kurban bayramı günleri de ziyafet günleridir. Peygamberimiz teşrik günlerinin yeme, içme ve Allah'ı anma günleri olduğunu belirtmiştir (Ebû Dâvûd, "Savm", 50).
Hayız veya nifas halinde kadınların oruç tutmaları haramdır; oruç tutmaları halinde tuttukları oruç geçerli olmayacağı gibi günah işlemiş olurlar. Onlar bugünlere denk gelen ramazan oruçlarını daha sonra kazâ ederler. Esasen şevval ayından altı gün oruç tutmanın tavsiye edilmesinin altında, kadınların ay hali nedeniyle tutamadıkları oruçları derhal kazâ etmelerine bir fırsat hazırlama düşüncesi bulunmaktadır. Şevval orucunun erkekleri de içine alacak şekilde genelleştirilmesi ise, hem kadınların bu durumlarının dikkatten kaçırılması hem de orucun herkesle birlikte tutulmasının kolay oluşuna mâtuf olmalıdır.
Bazı günlerde oruç tutmak ise çeşitli sebeplerle mekruh sayılmıştır. Meselâ; sadece aşure gününde oruç tutmak yahudilere benzemek ve onları taklit etmek anlamını içerdiği için mekruh sayılmıştır. Kimi âlimlere göre sadece cuma gününde veya sadece cumartesi gününde oruç tutmak, nevruz ve mihrican günlerinde oruç tutmak tenzîhen mekruhtur. Ancak kişinin öteden beri alışkanlık haline getirdiği oruç bugünlere rastlarsa, özel olarak bugünlerde oruç tutma kastı bulunmadığı için, bunun bir sakıncası yoktur. Oruç tutmak için özellikle cuma gününü seçmenin mekruh oluşu, bugünün müslümanların haftalık bayram günü kabul edilmesidir. Peygamberimiz, mûtat orucun denk gelmesi dışında, özellikle cuma günü oruç tutmamayı tavsiye etmiştir.
Şek günü oruç tutmak mekruhtur. Havanın bulutlu olması gibi sebepler yüzünden şâban ayının yirmi dokuzundan sonraki günün şâban ayına mı yoksa ramazan ayına mı ait olduğu konusunda şüphe meydana gelirse, bugüne "şek günü" denilir. Bugünün ramazan ayına ait olup olmadığında kuşku bulunduğu anlamına gelir. Bugün herhangi bir oruç tutmak mekruhtur. Şâban ayını oruçla geçiren kimsenin şek gününde orucu bırakmaması daha faziletli olduğu gibi, mûtadı şek gününe denk gelen kimsenin bugünde oruç tutmasında da bir sakınca yoktur. Peygamberimiz ramazanı bir veya iki gün önceden oruç tutarak karşılamayı yasaklamıştır (Buhârî, "Savm", 11, 14; Müslim, "Sıyâm", 21; Ebû Dâvûd, "Savm", 10). Âlimler bu yasaklamaya sebep olarak ramazan orucuna ilâve yapılması endişesini göstermişlerdir. Bu bakımdan şek günü ramazan orucuna niyetle oruç tutmak tahrîmen mekruhtur. Fakat bugünde oruç tutmak genel olarak mekruh olmakla birlikte nâfile niyetiyle tutulan orucun geçerli olacağı, hatta bugünün ramazanın birinci günü olduğunun anlaşılması halinde farz olan oruç yerine geçeceği söylenmiştir.
Ancak ramazanın başlama ve bitiş günlerinde müslümanlar arasında fitne ve uyumsuzluk sokacak tutum ve davranışlardan şiddetle kaçınmak gerekir. Gerekirse bir gün oruç sonradan kazâ edilebilir ama sebep olunan fitneyi ve huzursuzluğu telâfi etmek, ortadan kaldırmak kolay olmaz.
İki veya daha fazla günü, arada iftar etmeksizin birbirine ekleyerek oruç tutmak mekruhtur. Buna visâl orucu (savm-i visâl) denir. Âişe vâlidemizin belirttiğine göre Peygamberimiz müslümanlara acıdığı için visâl orucu tutmalarını yasaklamış; kendisinin bu şekilde oruç tuttuğu hatırlatılınca da "Siz benim gibi değilsiniz; beni Rabbim yedirir, içirir" (Müslim, "Sıyâm", 55-58) diye cevap vermiştir.
Kadınların aile ve toplum içerisindeki statülerine ilişkin olarak oluşan anlayış doğrultusunda, kadının kocasından izinsiz olarak nâfile oruç tutmasının hoş olmayacağı yönünde görüşler ileri sürülmüştür. Bu gibi anlayışların günümüz sosyal ve aile ilişkileri açısından yerinde olmadığı açıktır.
Maaş veya ücret karşılığı çalışan kimseler, iş veriminin düşmesine yol açması durumunda nâfile oruç tutmamalıdır. Buna mukabil işverenlerin ramazan ayında, oruç ibadetinin kolay ve rahat biçimde yerine getirilebilmesi için birtakım önlemler almaları ve düzenlemeler yapmaları gerekir.
Hacılar, oruç tuttukları takdirde güçsüz ve yorgun düşme ihtimalleri bulunduğu takdirde, zilhiccenin 8 ve 9. günleri olan "terviye" ve "arefe" günlerinde oruç tutmamalıdır. Çünkü hac ibadetini yaparken daha zinde ve canlı olmaları, öncesinde nâfile oruç tutmuş olmalarından hayırlıdır.
 

Erkam.

Kıdemli Üye
İhvan Üyesi
Katılım
25 Mar 2007
Mesajlar
8,441
Puanları
83
[ IV. ORUCUN RÜKÜN ve ŞARTLARI ]​
İbadetlerde rükün, o ibadetin meydana gelmiş sayılabilmesi için bulunması zorunlu olan ana unsurlar demektir. Orucun rüknü, oruç süresince yeme içme ve cinsî ilişkiden uzak durma anlamına gelen "imsak"tir. Niyet de, aşağıda açıklanacağı üzere bazı mezheplerce rükün sayılmaktadır. Hangi durumlarda rüknün ihlâl edilmiş olacağı konusu, ileride orucun şartları ve orucu bozan davranışlar bahsinde ayrıntılı şekilde incelenecektir.
İbadetin vücûb sebebi, o ibadetin mükellef tarafından bizzat yerine getirilmesi yükümlülüğünün başladığını gösteren maddî göstergelerdir (alâmet). Meselâ vaktin girmesi namaz yükümlülüğünün, zenginlik zekât yükümlülüğünün sebebi sayılmıştır. Orucun vücûb sebebi ise vakittir, yani ramazan ayının girmesidir. Buna göre, yükümlülük şartlarını taşıyan kimsenin ramazan ayına ulaşması oruç emrinin fiilen ona yönelmesi anlamına gelir. Vücûb sebebi tabiriyle kastedilen budur. Nitekim "... ramazan ayına yetişen onu oruçlu geçirsin" (el-Bakara 2/185) âyeti de bu yükümlülük-sebep ilişkisini göstermektedir.
Namaz ibadetinde vakit, namazın hem vücûb sebebi hem de sıhhat şartı olduğundan onun sebep yönü üzerinde ayrıca durulmamıştır. Ramazan ayı ise, orucun sadece vücûb sebebi olduğundan ayrıca üzerinde durulmasına ihtiyaç vardır. Konuyu önemli hale getiren bir diğer sebep de ramazan ayının başlangıç ve bitişinin tesbitinin nasıl yapılacağı konusunun öteden beri tartışmalı oluşudur. Literatürde bu konu "rü'yet-i hilâl" yani hilâlin görülmesi meselesi olarak adlandırılır.

A) HİLÂLİN GÖRÜLMESİ
Kamerî aylar, adından anlaşıldığı gibi başlangıcı ve bitişi ayın hareketlerine göre belirlenen aylardır. Ramazan orucu, ramazan ayında tutulduğundan ve ramazan ayı da ay takvimine göre her sene değiştiğinden, oruca başlayabilmek için öncelikle, ramazan ayının başladığını tesbit etmek gerekmektedir. Peygamberimiz "Hilâli (ramazan hilâli) görünce oruca başlayınız ve hilâli (şevval hilâli) görünce bayram ediniz. Hava bulutlu olursa içinde bulunduğunuz ayı otuza tamamlayınız" buyurmuştur (Buhârî, "Savm", 5, 11; Müslim, "Sıyâm", 3-4, 7-10). Bir başka hadiste de "Hilâli görmedikçe başlamayınız, hilâli görmedikçe bayram etmeyiniz. Hava bulutlu olur da hilâli göremeyecek olursanız, ayı otuza tamamlayın" (Buhârî, "Savm", 11) buyurulmuştur. Bunun için şâban ayının 29. gününden itibaren hilâli görme araştırmaları yapmak gerekmiştir. Aynı şekilde, ramazan ayının çıkıp şevval ayının girdiğini anlamak, dolayısıyla bayram günü oruç tutmuş olmamak için bu defa ramazanın 29. gününden itibaren hilâl gözetlenir ve görülmeye çalışılır. Şâban ayının yirmi dokuzunda hava bulutlu olur da ay görülemezse, kamerî aylar bazan 29 bazan 30 çektiğinden, Peygamberimiz'in direktifi doğrultusunda şâban ayının otuz çektiği farzedilerek ona göre davranmak gerekir.
Bir hadislerinde Peygamberimiz "Biz ümmî bir toplumuz; hesap ve okuma yazma bilmeyiz. Şunu biliriz ki ay, ya 29 ya 30'dur" (Buhârî, "Savm", 11,13; Müslim, "Sıyâm", 15; Ebû Dâvûd, "Savm", 4) buyurmuştur.
Rivayet edildiğine göre Peygamberimiz hilâli gördüğü vakit ramazanın bereketli ve huzurlu geçmesi için dua ederdi.

a) Hilâlin Görülme Vakti
Hem güneş battıktan sonra daha kolay görüleceği, hem de hesabın netleşeceği düşüncesinden dolayı âlimlerin büyük çoğunluğu hilâlin gündüz değil, güneş battıktan sonra görülmesine itibar edileceğini söylemişlerdir. Ebû Hanîfe, İmam Muhammed, bir sonraki geceye ait olma ihtimalinden dolayı, zeval vaktinden önce veya sonra olmasına bakmaksızın, gündüzün görülen hilâl ile ramazan orucuna başlanamayacağı gibi ramazan orucunun bittiğine de hükmedilemeyeceği görüşündedir. Diğer mezheplerin görüşü de bu yöndedir. Ebû Yûsuf ise zevalden sonra görülecek hilâli sonraki geceye; zevalden önce görülecek hilâli ise, iki gecelik olmayan hilâlin zevalden önce görülemeyeceğine ilişkin cârî tecrübî bilgiye dayanarak, önceki geceye ait saymıştır.
b) Rü'yet-i Hilâl Meselesi
Rü'yet-i hilâl (hilâlin görülmesi) meselesi öteden beri üzerinde durulan ve sonu gelmeyen tartışmalara yol açan bir konudur. Tartışmanın esası şudur: Ramazan hilâlinin görülmesinde baş gözüyle görmeye mi itibar edilecektir, yoksa bu hususta astronomik hesaplara dayanmak câiz midir?
Hilâlin, güneş battıktan sonra görülmesi, kamerî takvime göre içinde bulunulan ayın sonunu, bir sonraki ayın başlangıcını gösterir. Hilâl ilk doğduğunda çok ince olduğu ve çok kısa bir süre sonra kaybolduğu için, ilk günün hilâlini görmek büyük bir dikkat ve tecrübeyi gerektirir. O anda hafif bir sis bulunması durumunda hilâlin görülmesi mümkün olmaz. Bunun için Peygamberimiz bu gibi durumlarda içinde bulunulan ayı, otuz güne tamamlamayı emretmiştir.
Dünyanın yuvarlak olması sebebiyle hilâlin bir yerde görülürken başka yerde görülmemesi mümkündür. Buna "ihtilâf-ı metâli`" yani ayın doğuş yer ve vakitlerinin değişmesi denilir. Oruca başlarken, ihtilâf-ı metâlie itibar edilip edilmeyeceği hususunda Şâfiîler, ihtilâf-ı metâlie itibar edileceğini, dolayısıyla bir yerde görülen hilâlin oraya uzak yerler için geçerli olmayacağını söylemişlerdir. Şâfiîler'in bu konuda sağlam dayanakları bulunmamaktadır. Onlar ihtilâf-ı metâliin oruca başlamada dikkate alınmasını, güneşin hareketlerinin namaz vakitlerinin belirlemesinde dikkate alınmasına benzetmişlerdir: Namaz vakitleri belirlenirken nasıl güneşin hareketleri esas alınıyor ve meselâ akşam namazı her bölgede aynı anda kılınmıyor ise, oruca başlama vakti de böyle olabilir. Fakat bu oldukça isabetsiz bir benzetmedir. Çünkü; ayın bir aylık hareketi, güneşin bir günlük hareketine benzetilmektedir. İkincisi ihtilâf-ı metâli` dikkate alınacak olsa bile bu en fazla bir, çok istisnaî durumlarda iki günlük fark ortaya çıkaracaktır. Nitekim astronomik verilere göre ayın ilk kez görüldüğü yerle, buraya en uzak yerdeki görülüşü arasındaki süre farkı dokuz saatten ibarettir. Halbuki güneşin hareketinde, belki de her anına göre yüzlerce farklı anlarda, belki farklı bölgelerde günün her anında namaz kılınmış olmaktadır.
Ulaşım ve iletişim imkânlarının son derece yavaş ve yetersiz olduğu dönemlerde, ihtilâf-ı metâliin dikkate alınması anlaşılabilir, izah edilebilir ve savunulabilir bir durum olsa bile iletişim imkânlarının son derece süratli olduğu günümüzde, böyle bir görüşün savunulması imkânsızdır. Kaldı ki, fakihlerin büyük çoğunluğu, ilk dönemlerden beri, ihtilâf-ı metâlie itibar edilmeyeceğini, bir yerde görülen hilâlin diğer yerler için de geçerli olacağını söylemişlerdir. Bu görüş, savunanlarının ve delillerinin güçlülüğü bir yana, bütün müslümanların aynı zamanda oruç tutmaları ve aynı zamanda bayram etmeleri sonucunu doğurduğu ve zâhiren de olsa bir birlik sağladığı için bile daha isabetli sayılmaya lâyıktır.
Asıl tartışma astronomi ilminin verilerine göre hareket edilip edilmeyeceği noktasında toplanmaktadır. Bu konuda, astronomi ilminin verilerine itibar edilmeyeceğini savunanların argümanları oldukça zayıf görünmektedir. Bir kere, Peygamberimiz "Hilâli görünce oruç tutun..." dediğine göre, aslolan hilâlin görülmesidir; görmenin nasıl olduğu değil. Hadiste geçen rü'yet kelimesinin "baş gözüyle görmek" anlamına geldiğini iddia etmek ise bir zorlamadır; çünkü o kelimenin klasik Arapça'da anlamak, bilmek gibi anlamları vardır. Öte yandan, astronomik verilere itibar edilmeyişi, Peygamberimiz'in yukarıda geçen "Biz ümmî bir toplumuz, hesap, okuma yazma bilmeyiz" sözüne dayandırılıyorsa, bu takdirde, müslümanlar ne kadar cahil kalırlarsa o kadar iyi müslüman olurlar gibi bir anlam çıkarılması kaçınılmaz olur. Esasen Peygamberimiz'in bu sözü, o toplumun bilgi ve tecrübe birikiminin ince hesaplar yapmaya yetmeyeceğini, fakat bu işin özünde hesap meselesi olduğunu da göstermiş olmaktadır.
Hz. Peygamber tarafından hilâlin çıplak gözle görülmesi gibi bir ölçünün getirilmiş olması, bu yöntemin kameri ayın başlangıç ve bitişini belirlemede yegâne yol olduğunu belirlemek için değil, belki de öteden beri kullanılagelen mûtat yol, her türlü şartta ve imkânsızlık içinde uygulanabilir bir yöntem olması sebebiyledir. İbadetlerin ifasında kolaylık esastır. İslâm'daki bütün ibadetlerin ortak özelliği, sade, kolay anlaşılır ve kolay tatbik edilebilir olmasıdır. Bu bakımdan İslâm'daki ibadetler, hiçbir uzmanlık ve bilim dalının gelişmediği toplumlarda bile, tarihte görüldüğü gibi, en sıradan insanlar tarafından bile kolaylıkla yerine getirilebilir. Sabah namazı kılacak olan kişi, kafasını uzatıp doğu tarafına baktığı zaman, güneşin doğup doğmadığını görebilir. Ama işin özü itibariyle yalın ve kolay olması, hiçbir zaman, bilimsel verilerin ve gelişmelerin dikkate alınmaması gerektiği anlamına çekilemez. Tam tersine bilimsel gelişmelerden, her konuda olduğu gibi, ibadetler konusunda yararlanmak gerekir.
Günümüzde astronomi ilmi oldukça gelişmiş, ayın ve güneşin hareketlerinin hassas bir şekilde tesbiti mümkün hale gelmiştir. Artık ince astronomik hesaplar sayesinde, gelecek birkaç yıllık namaz vakitlerini gösteren takvimler bile hazırlanabilmektedir. Astronomik hesap, ayın çıplak gözle görülebilir olmasını esas aldığına göre, en doğrusu bu esasa göre hazırlanan takvimlere göre hareket etmektir. Bu konuda dünya müslümanları arasında devletler düzeyinde bir görüş birliğine varılıp, her yıl müslümanların lâhûtî bir atmosfere girmeye hazırlandıkları ramazan ayında onları tereddüte düşüren ve ibadet şevklerini kıran rü'yet-i hilâl tartışmasına bir son verilmesi günümüz müslümanlarının ortak dileğidir. Bu suretle, hiç değilse oruç ve bayram münasebetiyle bir birlik ve beraberlik içinde olunmuş, ideolojik söylemler için istismar edilen bir konu olmasının önüne geçilmiş, İslâm ülkelerinin anlamsız bir rekabet ve gruplaşma içine girmesi de önlenmiş olur.
Klasik dönem fakihleri de, rüyet-i hilâl tartışmasını kesmek maksadıyla, kamu otoritesinin (hâkim) bu konudaki kararını herkes için bağlayıcı kabul etmişlerdir. Ülkemizde, her yıl yaşanan anlamsız ve lüzumsuz tartışmalara son vermek için, bu alanda kamu otoritesi sayılan Diyanet İşleri Başkanlığı'nın astronomik veriler esas alınarak kabul ve ilân ettiği takvime uyulması en doğrusudur. Bu suretle müslümanlar arasında gereksiz yere oluşturulan gerginlik ve soğukluk ortadan kalkacak ve bayramın bütün ülkede aynı günde yapılmış olması, birlik ve beraberlik ruhunun kuvvetlenmesine katkıda bulunacaktır. Bununla birlikte, astronomik hesapla tatmin olmayıp hilâlin gözle görülmesi gerektiğini düşünenler, meseleyi tabii mecraından saptırmamak ve fitneye sebep olmamak şartıyla sadece kendi nefislerinde gözle görmeyi esas alarak davranabilirler. Unutmamalı ki müslümanlar arasında fitneye sebep veya alet olmak büyük günahtır. Kur'an diliyle ifade etmek gerekirse,"Fitne, savaştan (öldürmekten) bile kötüdür" (el-Bakara 2/191, 217).
B) YÜKÜMLÜLÜK ŞARTLARI
Orucun yükümlülük şartları denince, bir kimsenin oruç ibadetiyle yükümlü (mükellef) sayılması, farz veya vâcip bir orucun bir kimsenin zimmetinde borç olarak sabit olması için aranan şartlar kastedilir. Fıkıh literatürün-de bu şartlar, orucun vücûb şartları" olarak da anılır. Oruç tutmamayı mubah kılan mazeret halleri de, bu yükümlülük şartlarını açıklayan ilâve bilgilerdir.
a) Yükümlülük Şartları
Namaz mükellefiyeti için gerekli olan şartlar yani Müslümanlık, ergenlik (bulûğ) ve belli bir aklî olgunluk düzeyinde olmak (akıl), oruç için de gerekli ve geçerlidir.
Ergenlik yaşına gelmeyenler ibadetlerle yükümlü olmamakla birlikte, alıştırmak ve ısındırmak maksadıyla, aile büyükleri onlara ara ara namaz kılmalarını ve oruç tutmalarını söyleyebilir. Peygamberimiz, yedi yaşından on yaşına kadarki sürede çocuğun namaza alıştırılmasını önermiştir. Bedenî durumları dikkate alınmak şartıyla çocukların 8-9 yaşlarından itibaren oruca alıştırılmaları da uygundur.
Genel vücûb şartları yanında kişinin ayrıca oruç tutmaya güç yetirecek durumda olması ve yolcu olmaması da şarttır. Bu şartlar orucun edasının vâciplik şartları olarak da adlandırılır. Oruç bahsinin başında zikrettiğimiz âyetin belirttiğine göre, hasta ve yolcu olan kişiler isterlerse oruç tutmayabilirler. Fakat tutmadıkları oruçları normal duruma döndükten sonra kazâ ederler. Hasta için normal durum iyileşmek, yolcu için ise, yolculuğun bitmesidir (ikamet). Oruç tuttuğu takdirde kendisinin veya çocuğunun zarar görmesi muhtemel olan gebe veya emzikli kadınlar da oruç tutmayabilirler. Hatta zarar görme ihtimali kuvvetli ise tutmamaları gerekir. Durumları normale döndüğünde tutamadıkları oruçları kazâ ederler.
Yaşlılık sebebiyle oruç tutmaya artık gücü yetmeyenler, bunun yerine bir fakir doyumluğu olan fidye verirler.
b) Oruç Tutmamayı Mubah Kılan Mazeretler
Kur'an'da ve hadislerde, dinde insanlara zor gelecek hiçbir yükümlülüğün bulunmadığına sıklıkla işaret edildiğini, herhangi bir sıkıntı ve meşakkatin bulunduğu durumda da mükelleflere birtakım kolaylık ve ruhsatların tanınmış olduğunu biliyoruz. Bu genel ilkenin bir parçası olarak, bazı durumlarda farz olan ramazan orucunu tutmamaya da müsaade edilmiştir.
Ramazan orucunu tutmamayı mubah kılan mazeretler (özürler) genel hatlarıyla şunlardır:
1. Sefer. Namaz bölümünde belirtildiği üzere sefer (yolculuk) hali, genellikle, sıkıntı ve meşakkatli olduğu için yolcu olanlara birçok konuda kolaylıklar getirilmiştir. Yolcu olanlar için, namazın terkine değil, kısaltılmasına veya cemedilmesine ruhsat verildiği halde, namaza göre daha yorucu ve yıpratıcı olduğu için orucun terkedilmesine ruhsat verilmiştir (bk. el-Bakara 2/183-184). Bununla birlikte yolcu sayılan kimsenin, eğer gerçekten bir sıkıntı yoksa ve zarar da görmeyecekse oruç tutması daha faziletli görülmüştür.
Geceden niyetlendiği orucu tutarken, gündüzün yola çıkmak durumunda kalan kimse, Hanefîler'e göre, bu orucunu tamamlasa daha iyi olur; fakat bozması durumunda kefâret gerekmez. Şâfiî ve Hanbelîler ise, ramazan ayında Hz. Peygamber'in Mekke fethine çıktığında Kadîd denilen yere varıncaya kadar oruçlu olup orada orucunu bozduğuna dair rivayete dayanarak, geceden niyet edilmiş orucun bile sefer durumunda bozulabileceğini söylemişlerdir. Savaş durumu veya cephede uzun süre çatışma durumu da aynı şekilde bir mazerettir. Bu durumlarda kalan kişi, sağlığına ve görevine uygun düşen seçeneğe göre hareket etmelidir.
2. Hastalık. Hastalık da birtakım ruhsatların sebebi olan bir durumdur. Yüce Allah, bölüm başında zikredilen âyette hiçbir kayıt getirmeden hasta olanların, iyileştikleri bir vakitte oruç tutabileceklerini ifade etmiştir. Bu bakımdan oruç tuttuğu takdirde hastalığının artmasından veya uzamasından endişe eden, yahut böyle olmamakla birlikte oruç tutmakta zorlanacak olan kimseler oruç tutmayabilir veya başlamış bulundukları orucu bozabilirler. Oruç tuttuğu takdirde hasta olacağı tıbbın verilerine göre kuvvetle muhtemel olan kişinin de hasta hükmünde olduğu söylenmiştir.
3. Gebelik ve Çocuk Emzirmek. Gebe veya emzikli olan kadınlar, kendilerine yahut çocuklarına bir zarar gelmesinden korkmaları halinde oruç tutmayabilirler. Bunlar bir yönüyle hasta hükmünde oldukları gibi, onlara bu ruhsatı tanıyan hadisler de bulunmaktadır (Nesaî, "Sıyâm", 50-51, 62; İbn Mâce, "Sıyâm", 3).
4. Yaşlılık. Dinimiz oruç tutmaktan âciz olan yaşlı kimselerin oruç tutmasını istememiş, bunun yerine, tutamadıkları her gün için bir yoksulu doyuracak kadar fidye vermelerini öngörmüştür. Bölüm başında zikredilen âyette oruç tutmaya güç yetiremeyenlerin veya tutmaya çalıştıkları takdirde büyük bir sıkıntı çekecek olanların fidye vermeleri gerektiği ifade edilmektedir. İyileşme ümidi bulunmayan hastalar da bu hükümdedir. Ancak ramazanda oruç tutma gücüne sahip olmayıp da, daha sonra kazâ edebilecek durumda olanlar fidye vermeyip tutamadıkları oruçları kazâ ederler.
İyileşmeyen sürekli bir hastalık nedeniyle oruç fidyesi veren kimse daha sonra oruç tutmaya güç yetirecek olsa fidyenin hükmü kalmaz; oruç tutması ve önceki tutamadığı oruçları kazâ etmesi gerekir.
5. İleri Derecede Açlık ve Susuzluk. Oruçlu bir kimse açlıktan veya susuzluktan dolayı helâk olacağından, beden ve ruh sağlığının ciddi boyutta bozulacağından endişe ediyorsa veya böyle bir şeyin olması tecrübeye veya doktor raporuna göre kuvvetle muhtemel ise, orucunu bozması câiz olur. Hatta ölüm tehlikesi açıksa oruç tutması haram olur.
6. Zor ve Meşakkatli İşlerde Çalışmak. Esas itibariyle bir insanın ibadetlerini normal bir şekilde yapmasını engelleyecek zor ve ağır işlerde çalışması veya çalıştırılması doğru değildir. İnsanın ibadetini sağlıklı bir şekilde yapmakla geçimini temin ikilemi arasında bırakılması insan hakları açısından kesinlikle kabul edilebilir bir durum değildir. Böyle bir durumda bırakılan kişi, eğer toplum kendisine daha iyi iş imkânları sağlayamıyorsa, dolayısıyla işinden ayrıldığı takdirde geçim sıkıntısı çekmesi kesin veya kuvvetle muhtemel ise, bu durumda oruç tutmayabilir. Geçici bir süre ağır bir işte çalışmak durumunda kalan ise bu durumda oruç tuttuğu takdirde sağlığına bir zarar erişeceğinden endişe ediyorsa oruç tutmayabilir. Bunlar imkan bulurlarsa kaza ederler, deðilse oruç yerine fidye verirler.
Kur'an'da oruç tutmamayı mubah kılan mazeretler olarak hastalık, yolculuk ve oruca güç yetirememeden söz edilmiştir (el-Bakara 2/184-185). Fakihler de oruç tutmama ruhsatını bu üç durumla sınırlı tutmayı tercih etmiş, bu üç durumun ortak özelliği meşakkat olsa bile, her meşakkat halinde oruç tutulmayabileceğini söylemekte mütereddit davranmışlardır. Bunun en başta gelen sebebi, mükelleflerin sübjektif ve değişken bir durum olan meşakkati belirlemede ölçüsüz veya mütesâhil davranıp olur olmaz bahanelerle orucu terketmesine yol açma, yani bu ruhsatı kötüye kullanma endişesidir. Bununla birlikte oruç ibadeti, netice itibariyle kul ile Allah arasında kalan bir yükümlülük ilişkisi olduğundan, mükelleflerin yukarıda sayılan mazeretler ışığında kişisel inisiyatiflerini kullanması, mazeretleri içlerine sinmediği süre-ce orucu terketmemesi, haklı ve geçerli bir mazeretlerinin bulunduğuna iyice kani olduklarında da anılan ruhsattan yararlanması isabetli bir tutum olur.
Sıralanan bu mazeretlerden biri sebebiyle oruç tutamayan kimse, oruca, o-ruçlulara ve ramazan ayına hürmeten, mümkün oldukça bunu belli etmemelidir.
Canına veya bir uzvuna yönelik bir tehdide mâruz kalan kimsenin nasıl davranacağına ilişkin olarak kimi âlimler, zorlama karşısında ramazan orucunu bozmayıp zulmen öldürülen kimsenin günahkâr olmayacağını; tersine dinine bağlılığını gösterdiği için büyük bir sevap kazanmış olacağını söylemişlerse de ağırlık kazanan görüş bu durumda orucu bozmanın daha doğru olacağı yönündedir. Hatta tehdit altında kalan kişi, oruç için tanınan yolculuk, hastalık gibi bir mazerete sahip ise, zorlama karşısında orucunu bozmazsa günahkâr olur.
Düğün veya sünnet yemeği gibi bir ziyafete çağrılan kimsenin, genel olarak diğer davetlerde olduğu üzere bu davete icabet etmesi, dostluk bağlarının güçlendirilmesi veya ilişkilerin geliştirilmesi vb. amaçlara hizmet edeceği için teşvik edilmiştir. Nâfile oruç tuttuğu bir günde böyle bir ziyafete çağrılan kimse, sözü edilen olumlu amaçlara hizmet edeceğinden eminse, bu davete icâbet etmesinin yerinde bir davranış olacağı; fakat, yine de beklenmedik yararlara ve güzelliklere yol açabileceği mülâhazasıyla genel olarak bu tür davetlere icâbet edip orucunu bozmasında bir beis bulunmadığı ifade edilmiştir. Başlanmış olan nâfileyi tamamlamak gerektiği kuralı sebebiyle bozduğu bu orucu daha sonra kazâ eder.
 

Erkam.

Kıdemli Üye
İhvan Üyesi
Katılım
25 Mar 2007
Mesajlar
8,441
Puanları
83
C) GEÇERLİLİK ŞARTLARI
Orucun sahih (geçerli) olması için, oruç tutmaya niyet etmiş ve orucu bozacak şeylerden kaçınmış olmak şarttır. Esasen orucu bozacak şeylerden kaçınmak, teknik anlamda rükün olmakla birlikte, ibadetin sahih olması için kaçınılmaz bir şart olduğu için burada sıhhat şartı olarak ele alınmıştır. Kadınlar için ilâve şart ise, onların hayız veya nifas durumunda olmamalarıdır. Peygamberimiz'in hanımlarından gelen bütün rivayetler, onların aybaşı hallerinde namaz kılmadıkları ve oruç tutmadıkları yönündedir.
Daha önce namaz bahsinde ve bu bölümün başında da belirtildiği gibi hayız veya nifas halinde bulunan kadının oruç tutması haram olduğu gibi, tutacağı oruç da geçerli olmaz. Kadınlar bu durumları sebebiyle tutamadıkları oruçları daha sonra istedikleri bir zamanda kazâ edebilirler. Fakat şevval ayı içinde tutarlarsa hem borçlarından kurtulmuş, hem de Peygamberimiz'in şevvalde oruç tutmaya ilişkin tavsiyesine uymuş olurlar.
Cünüplük, hayız ve nifastan farklıdır. Çünkü; cünüplüğün gerçekleşmesi ihtiyarî olduğu gibi, gusletmek suretiyle cünüplükten temizlenmek de mümkündür. Bu bakımdan cünüplük oruca başlamaya engel görülmemiştir. Bununla birlikte mümkün olan en kısa zamanda cünüplükten temizlenmek gerekir.

a) Niyet
Diğer ibadetlerde olduğu gibi oruç ibadetinde de niyet şarttır. Şâfiîler ve bazı Mâlikîler niyeti rükün saymışlardır. Her ikisine göre de, niyet edilmediği takdirde sabahtan akşama kadar aç durmak oruç yerine geçmez. Bu bakımdan, ister farz veya vâcip, isterse nâfile olsun her tür oruçta niyet şarttır. Herhangi bir oruca kalben niyet etmek, hangi orucu tutacağını kalbinden geçirmek yeterlidir. Bu niyetin dil ile ifade edilmesi, onun teyit edilmesi ve perçinlenmesi anlamına geldiğinden mendup sayılmıştır.
aa) Niyetin Vakti. Her türlü oruç için mümkün oldukça, sabah vakti girmeden önce veya geceden niyet etmek en faziletli olanıdır. Çünkü bu suretle hem mezheplerin bu konudaki ihtilâflarının dışında kalınmış, hem de niyet ibadetin başlama vaktiyle aynı zamana getirilmiş olur. Nitekim niyetin hangi vakitte yapılacağı konusu mezhepler arasında ihtilâflı olduğu gibi, niyetin vakti açısından oruç türleri arasında da fark gözetilmektedir.
1. Hanefîler'e göre ramazan orucu, nâfile oruçlar ve vakti belirtilmiş adak (nezr-i muayyen) oruçlarının niyet etme vakti gün batımından başlayıp ertesi günün kuşluk vaktine hatta öğle namazı vaktinin girmesinden az önceki vakte kadar devam eder. Öğle vakti girdikten sonra artık hiçbir oruca niyet edilemez.
Zevalden önce nâfile oruca niyet etmenin câizliğini gösteren hadisler bulunmaktadır. Bunlardan birinde, Peygamberimiz'in bir gün Âişe vâlidemize öğle yemeği hazırlayıp hazırlamadığını sorduğu, Hz. Âişe'nin yiyecek bir şey olmadığını söylemesi üzerine Peygamberimiz'in o gün oruç tuttuğu rivayet edilir.
Mâlikîler'e göre niyetin geçerli olması için güneşin batmasından itibaren gecenin son kısmına kadar veya fecrin doğması ile birlikte yapılması gerekir. Çünkü sabahleyin, yani oruç ibadetinin başlama vaktinde niyet edilmeyince o günün oruçlu geçirilmeyeceği belirli hale gelmiş olur.
Şâfiîler'e göre ise ramazan orucu, kazâ orucu ve adak orucuna geceden niyetlenmek şarttır. Fakat nâfile oruca zevalden önceye kadar niyetlenmek câizdir.
2. Zimmette sübût bulmuş oruçlara ise en geç imsak vaktine kadar niyet edilmiş olması ve orucun belirlenmesi gerekir. Orucun zimmette sübût bulma-sı, oruç borcunun kaçınılmaz bir şekilde kesinleşmiş, sabit hale gelmiş olması demektir. Meselâ başlanmış fakat bir sebeple tamamlanamamış nâfile orucun kazâsı zimmette sabit olmuş, borçluğu kesinleşmiştir. Ramazan orucunun kazâsı da böyledir. Fakat ramazan orucunun kendisi henüz zimmette sabit borç sayılmaz; çünkü meselâ, kişinin ertesi gün yaşayıp yaşamayacağı belli değildir. Kişi ertesi günün herhangi bir vaktinde ölecek olsa, o günkü oruç zimmetine borç yazılmaz. Ancak daha önceki günlerde kazâya kalan ramazan orucu zimmetinde mevcuttur. Kefâret oruçları ile mutlak adak oruçları da zimmette sübût bulmuş borç kapsamına girmektedir. Bu çeşit oruçlara geceden veya en geç ikinci fecrin başlangıcında niyet etmek gerektiği gibi niyet ederken tutulan orucun mutlak nezir mi, bir orucun kazâsı mı olduğunu da belirtmek gerekir. Zimmette sabit olması kesinleşmiş oruçların ifa zamanı için dinde belirlenmiş muayyen bir zaman olmadığı için, mükellef bu oruçları kendi belirleyeceği bir zamanda tutabilir. Öyle olunca da, hangi orucu tutacağını belirlemesi şarttır. Şayet bir kazâ orucuna ikinci fecrin doğmasından sonra niyet edilse, bununla kazâ geçerli olmayacağı için, oruç nâfileye dönüşür.
bb) Niyetin Şekli. Ramazan, belirli adak veya herhangi bir nâfile oruç için mutlak niyet yeterlidir. Meselâ; "yarın oruç tutmaya" veya "yarınki günün orucunu tutmaya" niyet edilse, ertesi gün ramazan ise, bu niyet ramazan orucuna niyet yerine geçer; ertesi gün, daha önce oruç tutmak için vaktini tayin etmiş olduğu gün ise bu defa adak orucuna niyet etmiş olur. Hatta ramazan günleri ramazan orucu için ve oruç tutulması adanan gün, adak orucu için belirli hale geldiği için, kişi bugünlerin öncesinde niyet ederken "Yarın nâfile oruç tutmaya niyet ettim" dese bile, tutacağı oruç nâfile oruç değil, vakti belirli olan oruç yerine geçer. Çünkü orucun ifa edilmesi için belirlenen vakit içinde yine aynı cinsten ikinci bir ibadet yapılamayacağından, yani oruç dar zamanlı bir vâcip olup vakit de bunun miyarı olduğundan, niyet asıl yapılması gereken ibadete râci olur. Bununla birlikte bunlar için geceleyin niyet edilmesi ve ne orucu olduğunun belirlemesi (tayin) daha faziletlidir. Meselâ "Yarınki ramazan orucunu tutmaya niyet ettim" demekle belirleme yapılmış olunur.
Fakihlerin çoğunluğuna göre ramazanın her günü için ayrı ayrı niyet edilmesi şarttır. Çünkü her bir günün orucu kendi başına bir ibadet olup, öteki günlerde tutulan veya tutulacak olan oruçla ilişkisi yoktur; dolayısıyla bir günün orucu bozulduğu zaman sadece o günün orucu bozulmuş olur, öteki günlerin orucu bundan etkilenmez.
Mâlikîler'e göre ise, ara vermeksizin peş peşe tutulması gereken oruçlarda en başta yapılacak tek niyet yeterlidir. Zıhâr, katl kefâreti ve ramazan orucunun kefâretinde olduğu gibi ramazan orucunda da tek niyet yeterlidir. Ancak bu oruçlara yolculuk, hastalık, hayız ve nifas gibi zorunlu sebeplerle ara verilecek olursa, engel kalktıktan sonra yeniden niyet gereklidir. Tek bir niyetin yeterli olduğu oruçlarda her gece niyetlenmek ise menduptur. Mâlikîler'in bu konudaki gerekçesi ilgili âyette geçen "Sizden her kim ramazan ayına yetişirse onu oruçlu geçirsin" ifadesidir. Ay, tek bir zamana verilen isimdir, dolayısıyla ay süresince oruç tutmak bütün bir ibadet hükmünde olup namaz ve hacca benzer, tek bir niyet ile eda edilebilir.
cc) Niyetle İlgili Bazı Ayrıntılar. Oruca niyetin vaktiyle ve şekliyle ilgili ayrıntı sayılabilecek bazı bilgiler de bu ibadetin geçerliliğini yakından ilgilendirir. Bunlar şu şekilde sıralanabilir:
1. İçinde bulunulan gün, güneş batmadan önce ertesi günün orucuna niyet edilemez.
2. Güneş battıktan sonra herhangi bir oruca niyet edilmesi halinde, ikinci fecre kadar yeme, içme ve cinsel ilişkide bulunmak niyete ve oruca zarar vermez. Çünkü bu niyet ikinci fecirden itibaren başlayacak olan oruç ibadeti için yapılmıştır. Nitekim bu şekilde niyet eden kimse, herhangi bir sebeple, ikinci fecrin doğmasına kadar, bu niyetini geri alabilir.
3. Oruç tutup tutmayacağında tereddüt olması durumunda veya niyetin bir şarta bağlanması durumunda niyet gerçekleşmiş olmaz. Niyet, kesin azim ve karar demektir.
4. Ramazanda, ramazan orucundan başka oruç tutulamayacağı için, hangi oruca niyet edilirse edilsin ramazan orucu yerine geçer. Fakat, daha önceden oruç tutmayı adadığı belirli günde, başka vâcip bir oruca (meselâ; kefâret orucuna veya bir ramazan orucunun kazâsına) niyet ederek oruç tutacak olsa, ağırlık kazanan görüşe göre bu oruç, niyetlendiği vâcip oruç yerine geçer, belirli adak orucunu kazâ etmesi gerekir.
5. Hem kefârete hem de nâfileye niyet edilerek tutulan oruç, kefâret orucu yerine geçer; fakat hem kazâya hem de yemin kefâretine niyet edilerek tutulan oruç, her ikisi de vâciplik açısından eşdeğer olduğu için, hiçbirinin yerine geçmez, nâfile olur.
Sahura kalkıp yeme ve içme de niyet yerine geçer.
6. Tutulamamış ramazan oruçlarını kazâ ederken, bir belirleme yapmaksızın, "kazâsı gereken oruca" diye niyet edebileceği gibi, belirleme yaparak da niyet edebilir. Üzerinde çok sayıda kazâ borcu varsa "kazâsı gerekli ilk oruca" diyerek niyet edilebilir.

b) Orucu Bozan Şeylerden Kaçınmak
Orucun temel unsuru ve anlamı, yeme, içme ve cinsel ilişki zevklerinden uzak durmak, nefsi bunlardan mahrum bırakmak olduğu için, bu anlama gelecek davranışlar orucun bozulmasına sebep olur. Yemek ve içmek, yenilip içilmesi mûtat olan her şeyi içine alır. Sigara, nargile gibi keyif veren tütün kökenli dumanlı maddeler ile tiryakilik gereği alınan tüm maddeler oruç yasakları kapsamına girdiği gibi her ne sebeple olursa olsun, ağızdan alınan ilâcın da bu kapsamda yer aldığında tereddüt yoktur. Bununla birlikte, tedavi maksadıyla iğne yaptırmanın hükmü tartışmalı olup, iğnenin orucun bozulmasına etkisi konusu aşağıda açıklanacaktır.
Orucu nelerin bozacağı sorusuna verilecek ilk cevap "yeme, içme, cinsel ilişkide bulunma ve bu kapsamda değerlendirilebilecek şeyler" olacaktır. Bu ölçü, açık ve anlaşılabilir olmakla birlikte, orucun anlamına aykırı davranış sayılıp sayılmayacağında tereddüt edilen bazı durumlar bulunması sebebiyle, eskiden beri fakihler, nelerin bu kapsama gireceğini tek tek saymaya çalışmışlar, bu arada gerçekleşmesi düşünülemeyecek nâdir bazı durumların hükümlerini dahi belirleme durumunda kalmışlardır. İlmihal kitaplarında çoğu zaman tebessümle karşılanan birçok ihtimalin veya anormal durumun gündeme alınıp orucu bozup bozmadığının tartışmaya açılması da bu sebep ve gayretten kaynaklanmaktadır. Özel durumlar ve muhtemel seçenekler yan yana getirildiğinde de, zaman zaman orucun bozulmasını gerektiren aslî durumun göz ardı edildiği, bu konudaki ölçü-kuralın geri plana itildiği olmuştur. Biz esasen zikrettiğimiz ölçüye vurgu yapmakla beraber, haklı tereddüt oluşturabilecek birkaç hususa "Orucun Yasakları" başlığı altında değineceğiz.
 

Erkam.

Kıdemli Üye
İhvan Üyesi
Katılım
25 Mar 2007
Mesajlar
8,441
Puanları
83
D) ORUÇLU İÇİN MÜSTEHAP OLAN ŞEYLER

Orucun geçerliliği ile doğrudan ilgili olmamakla birlikte, oruç tutmayı biraz daha kolaylaştırmak üzere Peygamberimiz'in bazı tavsiyeleri olmuştur. Bunların başında sahur yapmak gelir. Sahur, ikinci fecirden az önceki vakit olan seher vaktinde yenilen yemek demektir. Sahura kalkmakla hem bir şeyler yenilerek oruç için enerji toplanmış, hem de bir sünnet yerine getirilmiş, seher vaktinin feyiz ve faziletinden yararlanılmış olur. Bu bakımdan bir yudum su ile de olsa sahur yapmak ve sahur yemeğini mümkün olduğunca, gecenin son vaktine denk getirmeye çalışmak uygun olur. Peygamberimiz'in sahura kalkmayı teşvik ve tavsiye eden birçok hadisi bulunmaktadır: "Oruç tutmak isteyen sahurda bir şeyler yesin" (Müsned, III, 367, 379), "Sahura kalkın, çünkü sahur yemeğinde bereket vardır" (Buhârî, "Savm", 20; Müslim, "Sıyâm", 45), "Sahur yemeği ile gündüz tutacağınız oruca; ve öğle üzeri uykusuyla da (kaylûle) teheccüt namazına kuvvet kazanın" (İbn Mâce, "Sıyâm", 22).

Peygamberimiz, sahuru mümkün olan son vakte denk getirmeyi teşvik ettiği gibi iftarın da vakit girer girmez yapılmasını teşvik etmiştir. Bu iki teşvikten çıkarılabilecek anlam, ibadetin mümkün olduğunca kolay hale getirilmesidir. İftar vakti girdiğinde yemeğe oturmadan namaz kılınmak isteniyorsa yine de biraz su veya bir hurma ile orucu açıp, ondan sonra namaz kılmak yerinde olur.

Oruç açılırken dua edilmesi sünnettir. Herkes içinden geldiği gibi zikrini, şükrünü ve yakarışını ifade edebilir. Örnek olması bakımından öteden beri yaygın olarak yapılan bir duayı buraya alalım:

"Allahım! Senin rızanı kazanmak için oruç tuttum, senin verdiğin rızıkla orucumu açtım. Sana inanıp güvendim. Ey lutuf ve ikramı geniş olan Rabbim! Beni bağışla."

Varlıklı kimselerin, özellikle durumu iyi olmayan kimselere iftar yemeği yedirmesi güzel ve sevaplı bir davranıştır. Peygamberimiz, "Oruçluya iftar ettiren kimse, oruçlunun sevabında bir eksilme olmaksızın, oruçlunun alacağı kadar sevap alır" (Tirmizî, "Savm", 42, İbn Mâce, "Sıyâm", 45) buyurmuştur. İftar yemeklerini, zenginler arasında bir lüks ve gösteriş yarışı haline getirmekten kaçınmak gerekir. Yine varlıklı kimselerin, her zamankinden daha fazla olarak, ramazanda ihtiyaç sahiplerine yardımda bulunması beklenir. Varlıklı kimselerin bulunduğu bir bölgede akşam ne ile iftar edeceğini düşünen insanların kalmamış olması gerekir. Bu hem Müslümanlığın yüksek bir amacı hem de oruç ibadetinin verdiği kalp inceliğinin bir gereğidir. Aksi bir durum elbette ki varlıklı kimselerin vicdanını rahatsız edecektir.

Sabah namazının vaktini geçirmemek kaydıyla cünüp sabahlamak câiz ise de ibadete başlarken temiz olmak düşüncesiyle daha önce gusletmek uygundur. Hayız ve nifastan temizlenen kadınlar için de aynı durum geçerlidir. Bununla birlikte cünüp olarak sabahlayan kimsenin gerekli dikkati göstermek şartıyla, banyo yapması câizdir. Âişe vâlidemizin bildirdiğine göre Peygamberimiz, bazı kereler cünüp olarak sabah namazı vaktine girmiştir.

Oruç, kişinin Rabbiyle gönül bağını güçlendiren, ona mânevî ve derunî bir haz tattıran, irade eğitimine ve kalp inceliğine yol açan ibadetlerden olduğu için oruç tutan kişi zaten dilini kötü, çirkin, başkalarını rencide edecek boş ve gereksiz sözlerden koruyacaktır. Oruç bu tesiri tam meydana getiremiyorsa, oruç tutan kimsenin bu sonucu ve etkiyi elde etmek için çalışması, oruçlu iken söz ve davranışlarına daha çok dikkat etmesi gerekir. Hele insanların birbirleri hakkında kötü kanaate sevkedecek ve ilişkilerini bozacak dedikodu ve söz taşıma gibi dinimizce hiçbir zaman hoş görülmeyen davranışlar, orucun mânevî haline taban tabana zıt şeylerdir. Peygamberimiz orucun bu yönünü anlatmak üzere "Yalan konuşmayı bırakmayan, yanlış davranışlardan kaçınmayan kimsenin kendini aç ve susuz bırakmasına Allah'ın ihtiyacı yoktur" (Buhârî, "Savm", 8) buyurmuştur. Aslolan ibadeti amacına uygun yapmak, ibadetin zevkini tatmaktır. İbadetlerin hakkı verilmeye çalışıldığı takdirde bunun önce kişinin kalp ve vicdanındaki olumlu etkileri, sonra da toplumdaki olumlu sonuçları çok belirgin bir şekilde ortaya çıkacaktır. Peygamberimiz bu noktaya işaretle "Hiçbiriniz oruçlu iken kötü laf söylemesin; bağırıp çağırmasın, hatta kendisine ağır sözler söyleyen (küfreden) birine dahi sadece 'Ben oruçluyum' demekle yetinsin" (Buhârî, "Savm", 2; Müslim, "Sıyâm", 160) buyurmuştur.

Ramazanın mânevî atmosferini daha iyi hissedebilmek için Kur'an okumak, eksikliğini hissettiği bilgileri öğrenmeye çalışmak yerinde olur. Ayrıca, her ramazanda mutlaka Kur'ân-ı Kerîm'in Türkçe anlamı, mukabele okur gibi bir defa okunmalı, genel hatlarıyla Kur'ân-ı Kerîm'in içeriği hakkında bilgi sahibi olunmalı, daha derin ve detaylı bilgiye ihtiyaç hissedilen konularda, o alanda yazılmış eserlere veya bizzat ehliyetli hocalara başvurulmalıdır.

E) İTİKÂF

Fıkıh terimi olarak itikâf, bir mescidde ibadet niyetiyle ve belirli kurallara uyarak inzivaya çekilmek demektir. Hadis kaynakları Hz. Peygamber'in Medine'ye hicretten sonra her yıl ramazanın son on gününde itikâfa çekildiğini, hanımlarının da genelde Resûl-i Ekrem'le birlikte itikâf yaptığını nakleder (Buhârî, "İ`tikâf", 3; Müslim, "Hayz", 6; Tirmizî, "Savm", 80). Peygamberimiz'in ramazanın son on gününde daha fazla ibadet ettiği bilinmektedir. Âişe vâlidemizin belirttiğine göre Resûl-i Ekrem ramazanın son on gününe girildiğinde bütün geceyi ihya eder; ailesini uyandırır ve kadınlardan ayrı kalırdı.

Hz. Peygamber'in bu tatbikatından hareketle âlimler, oruçlunun özellikle ramazanın son on gününde itikâfa girmesini müstehap kabul etmişlerdir. Hatta Hanefîler, Hz. Peygamber'in bunu devamlı yapmış olmasından hareketle itikâfı kifâî nitelikte müekked sünnet saymıştır. İtikâf bir ibadet nevi olduğundan itikâfa girenin mükellef olması, itikâfa bir mescidde girmesi ve niyet etmesi gerekli görülür. Kadınlar evlerinin bir odasında itikâfa girerler.

İtikâfa girmek nefsi yasaklardan korumada daha etkili bir yöntem olduğu gibi, ramazanın son on gününde olması tahmin edilen Kadir gecesine rastlama imkânı ve umudunu da arttırır. İtikâf, insanı dünyevî meşgalelerden uzaklaştırıp daha fazla ibadete vesile olması yanında, genel anlamda hayatın anlamı üzerinde tefekkür etme imkânı da sağlar. İnsanların zaman zaman böyle derin tefekküre ihtiyacı vardır. İtikâf bu tefekkürü gerçekleştirmek için bir fırsat olarak kullanılabilir.

itikâf yapmak isteyen kişi, itikâf niyetiyle mescid veya mescid hük-mündeki bir yerde kalmaya başlayarak itikâfa girmiş olur. Vaktini namaz, Kur'ân tilâveti, dua, zikir ve tefekkür gibi ibadet ve taatlerle veya dinî bilgi ve kültürünü artiracak sohbet ve okumalarla deðerlendirir. Doðal ihtiyaç-larini gidermek için mescidi meşgul etmeyecek ve kirletmeyecek şeyleri mescide getirebilir. Mescidde yer, içer ve orada istirahat eder. Mescidin içinde giderilmesi mümkün olmayan zarurî ve doðal ihtiyaçlari için dişari çikabilir. Ancak ihtiyacini giderdikten sonra hemen itikâf mahalline geri döner.

Nafile itikâflar dişariya çikmakla bozulmaz. Ancak vacip itikâflar, zorunlu ihtiyaçlar dişinda itikâf mahallinin terk edilmesiyle bozulur. Tercih edilen görüşe göre, itikâfin asgarî süresi için bir sinir konmamiştir. Bu bakimdan bir mescidi ziyaret eden kişi, bu ziyaret süresinde bile itikâfa niyet edebilir.
 

Erkam.

Kıdemli Üye
İhvan Üyesi
Katılım
25 Mar 2007
Mesajlar
8,441
Puanları
83
[ V) ORUCUN YASAKLARI ]​
Orucun yasakları, doğrudan söylenirse yemek, içmek ve cinsel ilişkide bulunmaktır; tersinden söylenirse orucun yasakları, orucun bozulmasına sebep olan şeylerdir. Bölüm başında da belirttiğimiz gibi oruç, yeme, içme ve cinsel ilişkiden kaçınmaktır. Dolayısıyla bu üç hususa dikkat edildiği takdirde oruç tutulmuş olur. Bununla birlikte bazı davranışların, sayılan bu üç şeyin kapsamına girip girmediği konusunda gerekli veya gereksiz tereddütler oluşabilmektedir. Yine orucun bozulmasına yol açmamakla birlikte, orucun genel havasına, anlam ve gayesine yakışmayan şeyler konusunda da dikkatli olmak gerektiği için burada günlük hayatta karşılaşılabilecek bazı durumlara kısaca işaret etmek istiyoruz.

A) ORUCUN MEKRUHLARI
Öteden beri fıkıh ve ilmihal kitaplarında mekruh olarak nitelendirilen şeylerin bir kısmı, orucun anlam ve gayesine yakışmayan şeyler, bir kısmı da biraz ileri gidildiği takdirde orucun bozulmasına sebep olabilecek şeylerdir. Meselâ bir şeyi tatmak ve çiğnemek mekruhtur; çünkü ağza alınan bir şeyin yutulma tehlikesi bulunmaktadır. Fakihler yine aynı gerekçeyle, bir insanın eşiyle öpüşmesini, ona sarılmasını mekruh saymışlardır. Çünkü bu davranış, orucu bozacak bir fiili işlemeye götürebilir. Esasen bir insanın eşiyle öpüşmesi oruca zarar vermez. Nitekim Âişe vâlidemiz, Peygamberimiz'in oruçlu iken hanımlarıyla elleşip şakalaştığını ve öpüştüğünü anlatmıştır (İbn Mâce, "Sıyâm", 19; Muvatta, "Sıyâm", 13).
Aşırı titizlikleri gereği misvak kullanmayı dahi mekruh sayanlar bulunmakla birlikte, âlimlerin çoğunluğu bunu mekruh görmemişlerdir. Günümüz-de yaygın olduğu şekliyle ağız ve diş temizliğinin diş fırçası ve diş macunu kullanılarak yapılması da oruca zarar vermez; üstelik aksatılmaması gereken yerinde bir davranış da olur. Ağız ve diş temizliğini gündüz yapmamayı tercih edenler, bunu mutlaka sahurdan sonra yapmış olmalıdır. Oruçlunun normal temizlik için veya cünüplükten temizlenmek için yıkanması mekruh olmamakla birlikte, serinlemek maksadıyla yıkanması oruç esprisine aykırı-lık gerekçesiyle mekruh sayılmıştır. Oruçlunun güzel koku sürünmesi veya güzel kokan bir şeyi özel olarak koklaması da mekruh sayılmaz.
Ayrıca, esasen orucu bozmamakla birlikte, oruçlunun direncinin kırılmasına ve güçsüz düşmesine yol açan, kan aldırmak vb. şeyler mekruhtur. Konunun başında sahurun geciktirilmesi ve iftarın vakit girer girmez yapılmasının anlamına ilişkin olarak söylediğimiz hususlar burada da geçerlidir.

B) ORUCU BOZAN ŞEYLER
Yemek, içmek ve cinsel ilişkide bulunmak orucu bozan şeylerdir. Bunların hangi durumda sadece kazâ, hangi durumda kazâ ile birlikte kefâreti gerektirdiğini görelim.
a) Kazâ ve Kefâreti Gerektiren Durumlar
Orucu bozup hem kazâ hem de kefâreti gerektiren durumların başında rama-zan günü oruçlu iken yapılan cinsel ilişki gelmektedir. Zaten Peygamberimiz oruç kefâreti hükmünü, o zaman vuku bulan böyle bir cinsel ilişki olayı üzerine ver-miştir. Oruç kefâreti konusunda eldeki tek örnek ve delil de budur. Bu bakımdan bütün fıkıh mezhepleri, ramazan günü oruçlu iken bilerek ve isteyerek normal cinsel ilişkide bulunmanın, hem kazâ ve hem de kefâreti gerektireceği konusunda görüş birliği etmişlerdir. Bir şey yiyip içmenin kefâreti gerektirip gerektirmediği konusu ise mezhepler arasında tartışmalıdır. Hanefîler, bilerek ve isteyerek bir gıda veya gıda özelliği taşıyan her türlü maddeyi almayı da bu hükme kıyas ederek, bu durumda da hem kazâ hem de kefâret gerekeceğini söylemişlerdir.
Peygamberimiz zamanında cereyan eden ve oruç kefâretinin gerekçesi olan olay şudur:
Bir adam "Mahvoldum" diyerek Peygamberimiz'e gelmiş ve ramazanın gündüzünde eşiyle cinsel ilişkide bulunduğunu söylemiş, bunun üzerine Peygamberimiz;
- Köle âzat etme imkânın var mı?
- Hayır, yok.
- Peş peşe iki ay oruç tutabilir misin?
- Hayır. Bu iş de zaten sabredemediğim için başıma geldi.
- Altmış fakiri doyuracak malî imkânın var mı ?
- Hayır.
Bu sırada Peygamberimiz'e bir sepet hurma getirildi. Peygamber bu hurmayı adama vererek yoksullara dağıtmasını söyledi. Adam "Bizden daha muhtaç kimse mi var?" deyince Peygamberimiz gülümseyerek "Al git, bunları ailene yedir" diyerek adamı gönderdi (Buhârî, "Savm", 30; Müslim, "Sıyâm", 81; Ebû Dâvûd, "Savm", 37).
Bilerek ve isteyerek kaçınılması gereken üç şey (yeme, içme, cinsel birleşme) dışında bir sebeple orucun bozulması durumunda kefâret gerekmeyip sadece kazâ gerekir.
b) Sadece Kazâyı Gerektiren Durumlar
Oruç yasaklarının başında yeme ve içme geldiğini, oruçlunun kasten yiyip içmesinin kazâ ve kefâreti gerektirdiğini biliyoruz. Buna ilâve olarak Hanefî fakihleri, beslenme amacı ve anlamı taşımayan ve esasen yenilip içilmesi mûtat (normal, alışılmış) olmadığı gibi insan tabiatının meyletmediği şeylerin yenilip içilmesi durumunda da orucun bozulacağını, fakat bunun kefâreti gerektirmeyeceğini söylemişlerdir. Çiğ pirinç, çiğ hamur, un, ham meyve yemek veya fındık, badem ve cevizi kabuğuyla yutmak böyledir. Bunlar yiyecek maddesi olmakla birlikte, bunların bu şekilde yenilmesi normal değildir ve hem de bunlar bu halleriyle insanın iştah duyacağı ve yemek isteyeceği şeyler değildir. Fakihler, şehvetin normal cinsel birleşme dışında tatmin edilmesinin de aynı kapsamda değerlendirileceğini belirtmişlerdir.
Fakihler ağza giren yağmur, kar veya doluyu isteyerek yutmayı, su içme kapsamında değerlendirerek orucu bozacağını; fakat, kişinin kastı olmaksızın boğaza inen yağmur, kar ve dolunun orucu bozmayacağını söylemişlerdir.
Kusma, kasten yapılmadığı durumlarda orucu bozmaz. Kasten yapıldığında ise, sadece ağız dolusu olması halinde bozar.
Baştan beri ortaya koymaya çalışılan oruç tutma esprisi ve orucun anlam ve amacıyla pek bağdaşmayan muhtemel bütün davranışları ve olayları tek tek sıralamak mümkün olmadığı için bu konuda şöyle bir açıklama getirmek doğru olur: Orucun anlamı, Allah rızâsı için, gerek beslenme gerekse tat ve keyif alma kasıt ve arzusu içeren yiyip içme ve cinsel ilişkiden uzak durmak, özetle nefsi iştah ve şehvet duyduğu şeylerden mahrum etmektir. Bu yasağın ihlâli sayılan her davranış orucun mâna ve gayesine aykırıdır. Yeme, içme ve cinsel ilişki sayılan her davranış orucu bozar, kazâ edilmesini gerektirir. Kasıtlı olarak yapılırsa hem kazâ hem kefâret gerekir.
Bayılma ve delirmenin orucu bozan şeylerden sayılması, esasen oruç yasaklarının ihlâli ile ilgili olmayıp, bütün mükellefiyetlerde ön şart olan bilinçlilik halinin geçici veya sürekli olarak yitirilmesi ile ilgilidir. Bu halin kapladığı günlerin kazâ edilmesinin istenmeyişi de aynı sebebe bağlıdır.
Unutarak bir şey yemek ve içmekle oruç bozulmaz. Peygamberimiz oruçlu olduğunu unutarak yiyip içenlerin oruca devam etmelerini, onları Allah'ın yedirip içirdiğini söylemiştir (Buhârî, "Savm", 26; Müslim, "Sıyâm", 17). Fakat yanlışlıkla (hata) yiyip içmek bundan farklı olup Hanefîler'e göre orucu bozar. Meselâ; bir kimse oruçlu olduğunun farkında olduğu halde kasıtsız olarak yanlışlıkla bir şey yese veya içse, diyelim ki abdest alırken ağzına aldığı sudan yutsa veya denizde yüzerken su yutsa orucu bozulur ve kazâ lâzım gelir.
Şâfiîler orucu bozma kastı bulunmadığı için yanlışlıkla bir şey yiyip içmenin orucu bozmayacağını söylerken, Mâlikîler orucun anlamının (imsak) ortadan kalkmış olduğu gerekçesiyle, ister unutma isterse yanlışlık sonucu olsun, bir şey yiyip içmekle orucun bozulacağını söylemişlerdir.
Sabah vaktinin girip girmediği konusunda şüphesi bulunan kimse yiyip içmeye devam ederken o esnada ikinci fecrin doğmuş olduğu ortaya çıksa oruç bozulur ve kazâ etmesi gerekir, kefâret gerekmez. Ayný þekilde güneşin battığını zannederek iftar ederken güneşin henüz batmadığı anlaşılsa yine kazâ gerekir. Hanefî mezhebinde aðýrlýklý görüþ böyledir. Ancak, bu durumda kefaretin gerekeceðini söyleyenler de vardýr. Zira kişi, her iki durumda da zannı ile hareket etmiş ve yanıldığı ortaya çıkmış ise de zanların kuvvet derecesi aynı değildir. Birinci durumdaki zan güçlüdür; çünkü aslolan gecenin devam ediyor olmasıdır. İkinci durumdaki zan ise, bunun tersine zayıftır; çünkü aslolan gündüzün devam ediyor olmasıdır. Bu bakımdan güneşin batıp batmadığından şüphe eden kimse hemen iftar etmemeli, durumun netleşmesini beklemelidir. İmsak ve iftar vakitlerini gösteren bir takvim ve saatin bulunmadığı durumlarda kişi, kendi bilgi ve tecrübesiyle ictihad ederek ona göre davranır.
Unutarak yiyip içtikten sonra orucunun bozulmuş olduğu zannıyla veya gece niyetlenemeyip gündüz niyetlendikten sonra, gündüz yapılan bu niyetin niyet sayılmayacağı zannıyla günün geri kalan kısmında bilerek bir şey yiyip içmek veya cinsel ilişkide bulunmak orucu bozar.
Orucu bozacak fakat kefâreti de gerektirmeyecek bir davranıştan sonra, kişinin yiyip içmeye başlaması halinde, kural olarak kefâretin gerekmeyeceği belirtilmişse de, burada aslolan kişinin oruç tutma veya bozma konusundaki gerçek niyetidir. Amellerin niyetlere göre olduğu şeklindeki genel dinî ilkenin anlamı da budur.
Bir şey yiyor veya içiyorken imsak vaktinin girdiğini anlayan kimse derhal yemeyi ve içmeyi bırakmalıdır. Bile bile yemeye veya içmeye devam etmesi halinde Hanefî imamlara göre bu kişiye kefâret gerekir.
c) İlâç Kullanmanın ve İğne Yaptırmanın Hükmü
Ağızdan alınacak hap, şurup ve pastil gibi şeylerin orucu bozacağında görüş birliği bulunmaktadır. Çünkü bunlar doğrudan mideye inmekte, esasen tedavi amaçlı olsa bile dolaylı olarak beslenme niteliği de taşımaktadır.
Göze, burun veya kulağa damlatılan ilâcın orucu bozup bozmayacağı konusu ise tartışmalıdır. Kimi âlimler, göze damlatılan ilâcın orucu bozmayacağı, kulak ve burna damlatılanın bozacağı görüşünde ise de, bunlardan burun içinin yemek borusuyla ve mideyle doğrudan bağlantısının bulundu-ğu, gözün dolaylı olarak boğaza açıldığı, kulağın ise mideyle böyle bir bağ-lantısının bulunmadığı düşünülürse, bunlardan sadece buruna konan ilâçlar hakkında ihtiyatlı olmak gerektiği sonucu çıkar. Böyle olunca, burna enfiye çekmek, boğaza inecek şekilde bol miktarda su çekmek gibi davranışlar orucu bozar. Bu organlara konan ve tamamen tedavi amaçlı ilâç ve damlalar ise orucu bozmaz. Çünkü bu son sayılan davranışın yeme ve içme, yani beslenme ve oruca karşı direnç kazanma faaliyeti sayılması isabetli olmaz.
İğne yaptırma meselesine gelince: Deri altına veya adaleye zerkedilen veya damardan yapılan iğnenin orucu bozup bozmayacağı konusu, ilk fakihlerin, yaralayıp vücuda giren bıçak vb. katı cisimler ile derin yara üzerine sürülen merhemin orucu bozup bozmayacağına ilişkin tartışmalarına göre belirlenmeye çalışılmıştır. Şöyle ki;
a) Ebû Hanîfe'nin "derin yara üzerine sürülen ve karın veya beyne ulaşan ilâcın/merhemin orucu bozacağı" yönündeki görüşünü alanlar, iğneyle vücuda bir şey zerkedilmesi durumunda orucun bozulacağını ileri sürmüşlerdir. Bu görüşte hareket noktası, tabii yollar dışından da olsa vücuda bir şeyin girmiş olmasının orucu bozacağı fikridir. İğne veya damar yoluyla alınan ilâç, serum veya aşı vücudun içine akıtılmış olmakta ve bütün vücuda yayılmaktadır. Beslenme sayılıp sayılmayacağı tartışılsa bile, bunların vücudu güçlendirdiği ortadadır. Bu şekilde alınan ilâç, gerek ağızdan alınsın gerekse iğneyle zerkedilmiş olsun, hiçbir şekilde kefâret gerektirmese de orucu bozar ve kazâyı gerektirir. İlâç almak veya iğne yaptırmak durumunda olan kimselerin ya o gün oruç tutmamaları ya da ilâç almayı ve iğne yaptırmayı sahur ve iftar vakitlerine almaları gerekir.
b) Buna mukabil Ebû Yûsuf ve Muhammed'in "derin yara üzerine sürülen merhemin orucu bozmayacağı" yönündeki görüşünü esas alanlar ise iğneyle vücuda bir ilâcın zerkedilmesi durumunda orucun bozulmayacağını söylemişlerdir. Ebû Yûsuf ve Muhammed, oruca "normal yollardan vücuda bir şey almaktan kaçınmak" şeklinde bir anlam yükledikleri için yaraya sürülen merhemin, karna veya beyne ulaşmış olmasının bir önemi olmayacağını, dolayısıyla bu durumda orucun bozulmayacağını söylemişlerdir. Eskiden fetvahâne ve daha sonra 1948 yılında Ezher Üniversitesi Fetva Komisyonu tabii delikler dışından vücuda giren bir şeyin orucu bozmayacağı yönünde fetva vermiştir. Çünkü bu tedavi yönteminin, ağız yoluyla ilâcın yutulmasına benzemediği açıktır. Bu noktadan hareketle, astım ve nefes darlığı sebebiyle ağıza sıkılan spreyin zerrecikler halinde içeri gittiği doğru olsa bile bunların akciğerden öteye geçmediği ve mideye ulaşmadığı, gıda ve susuzluk giderme özelliği de taşımadıkları; bu sebeple bunların da orucu bozmayacağı ileri sürülmüştür. Ayrıca belli hastalıklara karşı korunmak maksadıyla yapılan aşıların hükmünde de tartışma bulunmakla birlikte, bu tür aşılarla vücuda mikrop verilerek bağışıklık kazandırmaya çalışıldığı, dolayısıyla bunların beslenme amaçlı olmadığı söylenerek oruca zarar vermeyeceği görüşü ağırlık kazanmıştır.
Hangi görüş alınırsa alınsın, burada inisiyatif, tercih, karar ve tabii ki sorumluluk mükellefe ait olacaktır. Söz konusu olan şey bir ibadettir ve Allah rızâsı için yapılmaktadır. Bu bakımdan, oruç tutan bu şuurdaki insanların gerekmediği halde, hiç açlık, susuzluk ve sıkıntı hissetmeden oruç tutmak için bu yola tevessül edeceklerini düşünmek son derece anlamsızdır. Çünkü aklı olan herkes gayet iyi bilir ki içeriği boşaltılmış ve anlamı yozlaştırılmış ve göstermelik hale getirilmiş bir ibadetin hiçbir faydası olmadığı gibi, böyle yapan kişi sonuçta sadece kendi kendisini kandırmış olacaktır. Esasen dinimiz hasta olan veya tedavi sürecinde olan kişilerin oruç tutmamasına ruhsat vermektedir. Bu bakımdan ilâç kullanmak veya iğne yaptırmak durumunda olan kimseler, hem iyi bir tedavi görüp sağlığına kavuşmak, hem de ibadetlerini ileride huzûr-ı kalp ile ve içe sinerek yapabilmek gayesiyle tedavileri tamamlanıncaya kadar oruç tutmayabilirler. Bu tamamıyla kendilerinin karar vereceği bir konudur. Bununla birlikte bu kimseler, ramazan ayında herkesle birilikte oruca devam etmeyi arzu ediyor ve bu ibadet ayının mânevî havasından kopmak istemiyorlarsa, oruç için başka bir engelleri de yoksa, ikinci grup fakihlere ait olan ve ağırlıklı bulunan fetvayı esas alabilir, oruçlu oldukları halde tedavi ve aşı amaçlı iğneleri yaptırabilirler.
 

Erkam.

Kıdemli Üye
İhvan Üyesi
Katılım
25 Mar 2007
Mesajlar
8,441
Puanları
83
[ VI. ORUCUN KAZÂSI ]​
A) RAMAZAN ORUCUNUN KAZÂSI
Ramazandan bir gün veya daha fazla oruç tutmayan kimselerin, bunları kazâ etmeleri gerektiğinde görüş birliği vardır. Tutmama hastalık, yolculuk, hayız, nifas ve benzeri özürler sebebiyle, yahut kasten veya yanılarak niyeti terketmek suretiyle olabilir. Her ne sebeple olursa olsun gününde tutulamamış ramazan orucunun kazâ edilmesi gereklidir. Aynı şekilde kefâret, adak veya başlanıp bozulmuş nâfile oruçların kazâsı da gereklidir. Başlanıp tamamlanmamış nâfile oruç meselesinde, Şâfiîler hiçbir şekilde kazâyı gerekli görmezken, Mâlikîler sadece kasten bozma durumunda kazâyı gerekli görmüşlerdir.
Ramazan orucunun kazâsı yasak günler dışında her zaman yapılabilir. Şâfiîler'e göre ise bir ramazanda kazâya kalmış orucun, gelecek ramazana kadar kazâ edilmesi gerekir. Bir ramazanın kazâ borcu yerine getirilmeden, öteki ramazan gelecek olursa, kazâ borcuna ilâveten bir de fidye ödeme yükümlülüğü ortaya çıkar.

B) KEFÂRET ORUCU
Ramazanda özürsüz olarak oruç tutmamak büyük günahtır. Müslüman kişinin mazeretsiz olarak oruç yemesi son derece uzak ihtimaldir. Bununla birlikte ramazanda mazeretsiz olarak kasten oruç yemek, ramazanın saygınlığını ihlâl etmek anlamına geleceği için kefâret ödemek gerekir. Kefâret için genel olarak önerilen üç seçenekten sadece ikisinin günümüzde tatbik imkânı vardır ki bunlardan birisi iki ay peş peşe oruç tutmak, ikincisi 60 fakiri doyurmaktır. Toplumsal şartlar gereği ve bir anlamda köleliğin kaldırılması hedefine yönelik olarak önerilen köle âzat etme seçeneği köleliğin ortadan kalkmasıyla uygulama dışı kalmıştır.
Hanefîler, kefâret seçeneklerinde sıra gözetmenin gerekli olduğunu savundukları için öncelikle iki ay peş peşe oruç tutmayı, bu mümkün olmazsa diğer seçenek olan altmış fakiri doyurma seçeneğinin uygulanabileceğini ileri sürmüşlerdir. Mâlikîler ise, sıra gözetmeksizin herhangi bir seçeneğin yerine getirilmesini yeterli görmüşlerdir.
Araya hayız ve nifas gibi doğal mazeretlerin girmesi durumu kefâret orucunun peş peşe oluş özelliğine zarar vermez. Bu haller geçtikten sonra yeniden niyet edilerek kalınan yerden devam edilir.
Ramazanda oruç bozmanın kefâretle cezalandırılmasının altında, ramazanın saygınlığına karşı işlenmiş bir suç bulunması yatar. Ramazanda oruç bozmak, ramazan ayına ve ramazan orucuna yapılmış bir hürmetsizlik olduğu için böyle yapan kimseler için kefâret öngörülmüştür. Bu espriyi dikkate alan bazı fakihler, kefâreti oruç tutmamanın değil, orucu bozmanın cezası olarak değerlendirip, ramazan ayında ramazan orucuna niyet edilmediği takdirde oruç yemenin kefâreti gerektirmediğini söylemişlerdir. Fakat bu görüş, pek anlamlı ve isabetli görünmemektedir. Çünkü, niyet etsin veya etmesin, ramazanda mazeretsiz olarak oruç yiyen/tutmayan kişi, ramazan orucuna olmasa bile ramazan ayına saygısızlık etmiş olmaktadır. Öte yandan bir ramazanda birden fazla oruç yemek durumunda sadece bir kefâretin öngörülmesi, kefâret konusunda tek başına orucun değil, bir bütün olarak ramazanın göz önünde tutulduğunu göstermektedir. Şayet kefâretin sebebi ramazan orucu olacak olsaydı, bozulan her bir ramazan orucu için kefârete hükmedilmesi gerekirdi.
Esasen ramazan ile ramazan orucunu birbirinden ayırmak da gerçekte mümkün değildir. O halde Hanefîler'in ortaya attığı bu görüşün anlamı nedir? Öyle sanıyoruz ki, ramazan ayı ile ramazan orucunun birbirinden ayrılması zihnen mümkün olsa bile gerçekte böyle bir şeyin mümkün olmadığını elbette onlar da bilmekteydiler. Fakat hukuk tekniği bakımından kendi görüşleri arasındaki tutarlılığı kaybetmemek ve bu yönden tenkide mâruz kalmamak için bu ayırımı yapmak durumunda kalmışlardır. Bu bakımdan teknik bir ayrıntının sonucu olan bu görüşü, aslî bir görüş gibi değerlendirip, "canım, niyet etmediğimiz zaman kefâret gerekmiyormuş" düşüncesiyle, işi hafife indirgeyerek, ramazanda oruç tutmamak yanlış olduğu gibi, böyle yapan kişi, kendi kendini kandırmış olur. Bu kimse ayrıca, dinin temel vecîbelerinden birini hafife aldığı, gerek ramazana gerek oruca saygısızlık ettiği için büyük günah işlemiş olur. Kefâretin gerekip gerekmemesi teknik bir konudan ibaret olup, mazeret olmadıkça, ramazan orucu konusunda titiz davranmak gerekir. Ramazanda özürsüz olarak oruç tutmayan kimse günahkârdır. Peygamberimiz mazeretsiz olarak ramazanda bir gün oruç yiyen kimsenin ömür boyu oruç tutsa da o günün borcunu gerçekten ödemiş olmayacağını ifade etmiştir.

C) FİDYE
Fidye konusunu içeren âyetteki "ve ale'llezîne yut¢k?nehû" ifadesinin (el-Bakara 2/184), dil açısından oruca güç yetiremeyenler anlamına gelebileceği gibi zorlukla güç yetirenler anlamına da gelebileceği dile getirilmiştir. Hatta kimi rivayetlerde, "Sizden ramazan ayına yetişenler o ayda oruç tutsun" (el-Bakara 2/185) meâlindeki âyet nâzil oluncaya kadar, fidye âyetinden hareketle, ashaptan dileyenin oruç tuttuğu, dileyenin de tutmayıp fidye verdiği, bu âyet nâzil olduktan sonra ise oruç tutmaya gücü yetenler hakkında fidye hükmünün kaldırılıp sadece hasta ve yaşlılar için bir ruhsat olarak devam ettirildiği belirtilmektedir (Müslim, "Sıyâm", 149-150). Hz. Peygamber ve sahâbenin uygulamasının da bir sonucu olarak âyetteki "oruç tutmakta zorluk çekenler" ifadesiyle, şeyh-i fânî (düşkün ihtiyar) denilen yaşlı kimselerin kastedildiği yaygın olarak benimsenmektedir. Buna göre âyet, oruç tutmaya gücü yetmeyen yaşlıların tutamadıkları oruç için fidye vermesi hükmünü getirmiş olmakta ve fidyenin miktarını "bir fakir doyumluğu" olarak belirlemektedir. Ağır bir hastalığa yakalanan ve iyileşme umudu bulunmayan hasta, orucu ileride kazâ etme ihtimali çok düşük olduğu için, bu ihtimal yok sayılarak şeyh-i fânî gibi değerlendirilmiş ve fidye hükmü kapsamına alınmıştır. Bu kimselerin, tekrar sağlıklarına kavuşup oruç tutabilir hale gelmeleri ümit edilmediğinden tutulamayan orucun, aynı cinsten bir ibadetle telâfisi talep edilmemiş, ibadet şevkinden mahrum kalmamaları için, bunun yerine "her bir oruç için bir fakiri doyurma" şeklinde, orucun mahiyetiyle alâkalı olması yanında sosyal amacı da bulunan bir telâfi şekli önerilmiştir.
Her geçen gün bünyesi zayıflayan hasta ve yaşlılar, tutamadıkları her bir oruç için bir yoksulu doyurabilecekleri gibi, bir fakir doyumluğu fidyeyi ramazanın başında veya sonunda, nakit para veya mal olarak da verebilirler. Bu fidyeyi sağlıklarında ödeyemezlerse, fidyenin ödenmesini vasiyet etmeleri gerekir. Böyle bir vasiyetin mevcudiyeti ve terekenin üçte birinin de yeterli olması halinde mirasçıların bu fidyeyi ödemeleri dinî bir vecîbedir. Vasiyeti yoksa veya terekenin üçte biri fidyeyi karşılamaya yeterli değilse, mirasçıların teberru kabilinden bunu ödemeleri tavsiye edilmiştir.
Fidye yoluyla telâfi biçimi, devamlı hastalık ve yaşlılık sebebiyle oruç tutamayanlara mahsus olup bu iki durumun dışındaki mazeretler (bk. "Orucun Şartları"), oruç tutmamaya veya başlanmış bir orucu bozmaya ruhsat teşkil etse de, tutulamayan oruçlar için fidye ödenmesini câiz kılmaz. Fakat bu kimseler kazâ edemeden vefat etmişlerse, mirasçıların aynı şekilde bu oruçlar için de fidye vermesi İslâm âlimlerince câiz, hatta mendup görülmüştür. Çünkü kazâ borcunu geciktirmemek gerekli ise de, burada söz konusu olan terk, başlangıçta mazerete, devamında ise ileride kazâ etme ümidi taşınan hoş görülebilir bir ihmale dayalıdır. Ayrıca vefat, bu kimsenin orucunu kazâ etme imkân ve ihtimalini ortadan kaldırdığından yaşlı ve hasta için söz konusu olan acz halinin bunlar için de söz konusu edilmesi mümkündür. Orucu sağlığında kasten terkeden kimseler için ölümden sonra fidye verilip verilmeyeceği, aşağıda ıskat-ı savm konusunda açıklanacağı üzere, tartışmalıdır.
Ağır işlerde çalışanların da oruç yerine fidye vermelerini câiz görenlere göre âyetin hükmü kaldırılmamıştır. Bu durumda olanlar her orucu için bir fidye ödemekle yükümlüdürler.
Tutulamayan oruçların fidyesi birçok yoksula verilebileceği gibi toplam tutar topluca bir yoksula da verilebilir. Ebû Yûsuf'a göre ise tek fidyenin birkaç yoksul arasında bölüştürülmesi de mümkündür.
Fidye olarak bir yoksulu fiilen doyurma, genellikle pratik olmadığı için, başlangıçta yoksul doyumluğunun gıda maddesine çevrilmesine ihtiyaç duyulmuştur. Buğday, hurma, arpa gibi gıda maddelerinin başlıca tarımsal üretimi oluşturması ve bu maddelerin yaygın olarak bulunması sebebiyle yoksul doyumluğu için başlangıçta getirilen oldukça pratik olan bu çözüm, ileriki dönemlerde, tarımsal üretim anlayışının değişmesine bağlı olarak üretim biçim ve ilişkilerinin değişmesi sebebiyle sıkıntı doğurmuş ve ülkemizde olduğu gibi fakir doyumluğu nakde çevrilmeye başlanmıştır. "Bir fakiri bir gün doyurma" şeklindeki ölçü sabit ve değişmez olmakla birlikte, bunun tekabül edeceği nakit veya mal, toplumunun üretim biçim ve ilişkilerine, geçim şartlarına ve ekonomik seviyesine göre değişebilir. Hanefî fakihlerin o dönemlerde belirledikleri ölçüye göre bir fakir doyumluğu olan fidye miktarının, buğday cinsinden karşılığı ve dengi yarım sâ`; arpa, hurma veya kuru üzümden karşılığı ise 1 sâ`dır. Oruç fidyesinin tutarı, fıtır sadakası tutarına denktir. Günümüzde fitrenin (sadaka-i fıtr) miktarı, mükellefe kolaylık olsun diye her yıl para olarak duyurulur. Fakat "bir fakir doyumluğu" esprisi gözden kaçırılıp, fıkıh mekteplerinin büyük ölçüde kendi dönemlerinin üretim biçimlerini ve geçim standartlarını dikkate alarak tesbit ettikleri buğday, arpa, hurma miktarları esas alınarak her yıl, fitre miktarının buğdaydan şu kadar, hurmadan şu kadar diye açıklanması yanlış anlamalara yol açabilmektedir. "Fakir doyumluğu"nun ne demek olduğu herkes tarafından anlaşılmakla birlikte, bu doyumluğun, paraya çevrildiği vakit, hesabın yapıldığı yiyecek maddesine göre değişmesi mâkul karşılanmamaktadır. Bir fakir doyumluğunun, günümüzde, asgari geçim ve hayat standardı, asgari geçim endeksi gibi ekonomik verilerden hareketle bölgelere göre ayrı ayrı hesaplanması mümkün ve daha sağlıklı olmakla birlikte, hiç değilse, hesapta esas alınan buğday, arpa, hurma ve üzümün tekabül ettiği ortalama miktarın asgari tutar olarak açıklanıp, ötesinin mükelleflerin ortalama aylık veya yıllık geçim standartlarına göre ayarlamasına bırakılması daha uygun görünmektedir (bk. Fıtır Sadakası).
D) ISKAT-ı SAVM
Iskat-ı savm, birinin sağlığında iken yerine getirmediği oruç borcunun fidye yoluyla telâfi edilmesi, düşürülmesi anlamına gelmektedir. Bir önceki bölümde ibadetlerde ıskat ve devir konusu hakkında yeterince bilgi verilmişti. Zaten ıskat-ı savm ile, ölen kimsenin namaz borcunun fidye ödenerek düşürme girişiminin adı olan ıskat-ı salât arasında sıkı bir bağ vardır.
İbadetler anlam ve amaç yönüyle, öncelikle bireysel ve kişisel fenomenler oldukları için, kural olarak niyâbet ve vekâlet kabul etmezler. İslâm dini her alanda olduğu gibi ibadetlerin ifasında da sadeliği, kolaylığı ve güç yetirilebilir olmayı esas almış; bu ilkenin gereği olarak, ibadetin ifasında sıkıntı doğuracak durumlar için bazı kolaylıklar tanıdığı gibi, ibadetin öngörülen ilk ve aslî biçimiyle yerine getirilemediği durumlarda birtakım telâfi mekanizmaları ve nâdiren de olsa alternatif ifa biçimleri önermiştir. Bazı istisnaî durumlarda niyâbete izin verilmesi (bedel haccı), söz konusu durumun ibadet içeriğinin dışında kalan başka mülâhazalarla açıklanabilmektedir. Kural, ibadetlerin özellikle ve sadece mükellef tarafından ve öngörülen biçimlere uyularak yerine getirilmesidir.
Esasen, tekrar sağlığına kavuşup oruç tutabilir hale gelmeleri ümit edilmeyen hasta ve yaşlı kimseler için ilgili âyette önerilen fidye yoluyla telâfi şekli, sonraları hükmün konuluş amacına uygun görülmeyebilecek zorlama yorumlarla ıskat-ı savm (ve arkasından ıskat-ı salât) anlayış ve tatbikatına dönüşmüştür.
Fidye hükmü, ilk olarak bir mazeret sebebiyle oruç tutamayan ve bunu kazâ etmeden ölen kimseleri içine alacak şekilde genişletilmiş ve mirasçıların bu oruçlar için de fidye vermesi câiz, hatta mendup bir davranış olarak görülmüştür. Bu meselede, fakihler kazâ etmemenin nedenleri üzerinde durarak, kişinin ölmeden önce orucu kazâ etme imkânına sahip olması durumu ile bu imkâna sahip olmasına rağmen ihmal sebebiyle tutmamış olması durumu arasında ayırım yapma eğilimi göstermişlerdir. Kimi fakihler, orucunu kazâ etme imkânı bulamadan vefat eden kimseyi yaşlı ve sürekli hasta kimselerin durumuna kıyas ederek, mirasçılarının fidye vermesini vâcip görmüşse de, fakihlerin çoğunluğu mazeret sebebiyle bu kimseden mükellefiyetin ve kazâ borcunun sâkıt olduğu ve mirasçıların da fidye vermesinin gerekmediği görüşündedir. İmkân bulduğu halde orucunu kazâ etmeden vefat eden kimse hakkında ise, fakihlerin çoğunluğu, Hz. Peygamber'in oruç borcuyla ölen kimse adına her bir gün için bir fakirin doyurulmasını emreden hadisinin (İbn Mâce, "Sıyâm", 50; Tirmizî, "Savm", 23) genel ifadesinden hareketle mirasçılarının fidye ödemesini gerekli görürler. Bir grup fakih de, Hz. Peygamber'in, oruç borcuyla ölen kimse adına velisinin oruç tutmasını tavsiye etmesini veya buna izin vermesini (Buhârî, "Savm", 42; Müslim, "Sıyâm", 152; Ebû Dâvûd, "Savm", 41) esas alarak ölenin yakınlarının onun adına oruç tutmasının câiz olduğunu söylerken, Zâhirîler bunun câiz değil vâcip olduğunu ileri sürmüşlerdir. Fakihlerin çoğunluğu ise, ölen adına fidye verilmesini emreden hadisi ve kimsenin bir başkası namına namaz kılamayacağı ve oruç tutamayacağı yönündeki sahâbî görüşlerini (Muvatta, "Savm", 43) esas alarak ve namaz, oruç gibi bedenî ibadetlerde hiçbir şekilde -mükellefin hayatında veya ölümünden sonra- niyâbetin geçerli olmayacağı genel kaidesini işleterek, ölen adına yakınlarının veya üçüncü şahısların oruç tutmasını, namaz kılmasını uygun görmemişlerdir. Bunlar mezkûr hadisteki "yerine oruç tutma" ifadesiyle oruç yerine geçecek olan fidye vermenin kastedildiğini, Hanbelîler başta olmak üzere fakihlerin bir kesimi de bu istisnaî hükmün ramazan orucu için değil de ölenin adayıp da yerine getiremediği adak oruç borcu için geçerli olabileceğini söylerler.
Mükellefin oruç borcunun vefatından sonra fidye ödenerek düşürülmesi (ıskat-ı savm) arzu ve teşebbüsünün, sürekli mazereti sebebiyle oruç tutamayan veya geçici mazereti sebebiyle oruç tutamayıp daha sonra da bu orucunu kazâ edemeden vefat eden kimselerin durumuyla sınırlı kalması beklenirken hangi dönemde başladığı tam olarak bilinemeyen fakat hicrî II. asrın sonlarına doğru ortaya çıkmış olması muhtemel olan bir yorum ve kıyaslama ile, sağlığında mazeretsiz olarak oruç tutmamış ve kazâ da etmemiş kimse adına vefatından sonra fidye verilebileceği ve bu fidyenin ölenin oruç borcunu ıskat etmesinin muhtemel olduğu görüşü gündeme gelmiş ve uygulama alanına girmeye başlamıştır. Bu görüş, sağlığında mazeretsiz olarak oruç tutmayıp kazâ da etmeyen kimsenin vefat etmekle kazâ etme imkânını yitirdiği için, mazerete binaen oruç tutamayan kimsenin durumuna kıyasen bu kimse adına da fidye verilebileceği, vasiyeti varsa kıyasın daha güçlü olacağı gerekçelerine sahiptir.
Hanefî kaynaklarında, İmam Muhammed'in ölenin vasiyeti olmasa bile mirasçıların onun oruç borcu için fidye vermesinin Allah'ın dilemesine bağlı olarak yeterli olacağını söylediği rivayet edilir. Ölen adına yakınlarının oruç tutabilmesinden söz eden hadisin ve İmam Şâfiî'nin bu yöndeki eski görüşünün daha sonraki dönem Şâfiî literatüründe geniş bir yoruma tâbi tutulup kasten terkedilen ve kazâ da edilmeyen oruçlar dahil her türlü oruç borcu için söz konusu edildiği, ölen kimse adına oruç tutacak kimsenin onun yakını olmasının şart görülmediği, yakınların bilgisi olsun olmasın üçüncü şahısların da ücretli-ücretsiz böyle bir oruç tutabileceği görüş ve tartışmalarının yer aldığı görülür. Sonuç itibariyle, âyette sadece oruç tutmaya gücü yetmeyen sürekli mazeret sahibi kimseler için öngörülen fidye yoluyla telâfi mekanizması, konuluş amaç ve anlamını aşarak, mazeretli veya mazeretsiz olarak orucu terkedip, kazâ edemeden ölen herkese teşmil edilmiştir.
Her ne kadar içerisinde mâsum ve insancıl duygular barındırdığı iddia edilebilirse de ıskat-ı savm ve ıskat-ı salât anlayışının yeşerip, her türlü mantıkî ve dinî ölçüler zorlanarak oldukça geniş bir kullanım alanına kavuşturulması, ibadetlerin aslî fonksiyonlarının göz ardı edilip, nasıl birtakım şeklî şart ve gösterilere indirgenmiş "borçtan kurtulma törenleri"ne dönüştüğünün bir göstergesi mesabesindedir. Ruhun Allah'a yükselişini sembolize ettiği gibi, kişinin kendini geliştirip ispat etmesine katkı sağlayan ve insan için daha birçok mânevî ve derunî yararlar içeren ibadetlerin sıradan bir borç ödeme çerçevesinde değerlendirilmesi, ibadetlerin ruh ve amacına aykırı olduğu gibi, insanların sağlıklarında ibadetleri ifada tembellik etmesine ve ihmalkâr davranmasına da yol açabilmektedir.
Vefat eden kimsenin yakınlarının müteveffanın uhrevî mesuliyetini azaltacak bir şeyler yapabilme yönündeki iyi niyeti anlaşılabilir bir durumdur; fakat bu niyetin doğru kanalize edilerek şâri` tarafından öngörülmüş genel ölçüleri aşmayacak biçimlerde gerçekleştirilmesi gerekir. Şâri`, mevcut biçimlerin saptırılması neticesinde oluşan biçimlere göre değil, kendi önerdiği ölçülere göre davranılmasını ister.
 

Erkam.

Kıdemli Üye
İhvan Üyesi
Katılım
25 Mar 2007
Mesajlar
8,441
Puanları
83
[ Sekizinci BölümZekât
I. İLKELER ve AMAÇLAR ]​
İnsanın var olup yaşayabilmesi için toplumsal hayatın gerekliliği öteden beri "İnsan, tabiatı itibariyle medenîdir" sözüyle ifade edilir. Bu bakımdan tek tek kişiler, bireysel varlıklarını devam ettirebilmek için bir topluma, toplumsal organizasyona katılmak durumundadırlar. Bu katılım, kendi varlığını sadece içinde sürdürebildiği topluma karşı fertlere birtakım görevler yükler. Başka bir ifadeyle, tek tek her birinin sosyolojik atmosferi olan "toplum"un sağlıklı bir şekilde varlığını sürdürebilmesi için fertlerin, kendilerinden oluşan bu topluma karşı sorumlulukları vardır.
Toplum varlığının sağlıklı bir şekilde sürebilmesi için, toplumsal denge ve barışın bir şekilde sağlanması ve fertler arasında duygusal gerilime yol açabilecek etkenlerin giderilmesi şarttır. Bir toplumda zenginlerin ve fakirlerin bulunması doğaldır. Fakat doğal olmayan, bunların birbirlerinin haklarını gözetmemesi ve sosyoekonomik açıdan bir bakıma sünnetullah denilebilecek bu durumun toplumda gerilim ve gerginlik sebebi olmasıdır. Bunun için de hem zengin ve fakir arasındaki ekonomik düzey farkının uçuruma dönüşmemesi, yani zenginin daha zengin, fakirin daha fakir olmasının engellenmesi hem de bu yüzden gerçekleşmesi muhtemel olan bu duygusal gerilimin önlenmesi veya gerilimin alınması gerekir.
Kur'ân-ı Kerîm'de bu yönde yapılan düzenlemeler âdeta böyle bir gerilimin potansiyel varlığını ima edip, bunun engellenme ve giderilme yolları teşhis edilmektedir. Kur'an'da cennet ehli müttakiler tanıtılırken onların dünyada güzel davranan kimseler olduğundan söz edilip "...ve mallarında muhtaç ve mahrumların hakkı vardı" (ez-Zâriyât 51/19) buyurulur. Kur'an'ın başka bir yerinde, namaz kılan ve namazlarında daim olanların eline mal geçip, zengin olunca pintileşen kimseler gibi olmadıkları belirtilerek "Bunlar sahip oldukları mallarda muhtaç ve mahrumun belli bir hakkı bulunduğunu unutmazlar" (el-Meâric 70/22-25) buyurulmuştur. Bu teşhis ve belirlemenin Medine'de İslâm toplumunun oluşmasından önce daha Mekke döneminde yapılmış olması problemin sadece İslâm toplumu için değil, bütün toplumlar için geçerli olduğunu da ima eder.
Aynı anlamda olmak üzere Kur'an'da "Güzel bir söz ve bağışlama, eziyete dönüşen bir sadakadan daha iyidir; Allah zengindir ve halîmdir. Ey inananlar! Zekât dahil her türlü sadakanızı başa kakmak ve eziyete dönüştürmek sûretiyle boşa çıkarmayınız. Bu, inanmadığı halde malını gösteriş için harcayan kişinin tutumudur..." (el-Bakara 2/263-264) denilmiştir.
Bu düzenleme toplumdaki ekonomik dengesizliğin yol açabileceği muhtemel olumsuz sonuçların azaltılabilmesi için zekâtı önemli bir araç olarak sunmakla kalmıyor, aynı zamanda bunun işleyişinde son derece önemli insanî meziyetlere, psikolojik faktörlere de işaret ediyor. Âyetten anlaşıldığına göre; zengin, verirken gönülsüz davranmayacak, başa kakmayacak, aynı şekilde fakir de alırken ezilmeyecek, mahcubiyet duyması gerekmeyecek. Çünkü; biri borcunu ödüyor, diğeri hakkını alıyor, alacağını tahsil ediyor; başa kakma ve mahcubiyet için hiçbir neden kalmıyor. Bu düzenleme bir anlamda toplumsal gerilim sigortası görevi görüyor.
Allah elçisinin benzetmesinde, müslümanlar bir vücut, bir bünye gibidir. Vücudun bir âzası sızlayınca bu sızıyı öbür organların duymaması, bu sızıyı hafifletmeye çalışmaması mümkün mü, böyle bir şey düşünülebilir mi? Hayır! Çünkü, böyle bir bîgânelik, vücudun doğal yapısına terstir.
Nasıl ki bir bünyede, gerek içeride oluşan gerekse dışarıdan gelen mikroplara karşı kendisini korumak için bir savunma mekanizması varsa ve gerekli hallerde bu mekanizma harekete geçiyorsa, yine dışarıdan gelecek fizikî müdahale ve saldırılara karşı organlar imkân ve kabiliyetleri ölçüsünde birbirlerinin yardımına koşuyorsa, toplum da aynen böyledir ve toplumsal bünye ayakta durabilmek için bu yardımlaşmayı yapmak zorundadır.
Allah elçisi, bir başka bildirimde zekâtı müslüman toplumun beş temel esasından biri olarak ilân ederken, hem bu doğal yapıya atıf yapmış hem de bunu bir sosyal denge ve adalet ideali olarak öngörmüştür.
Bu suretle zikredilen âyet ve hadis bir ekonomik ve doğal gerçeği ifade etmiş oluyor: Toplumda fakirlerin haklarına riayet edilmemesi, vücuttaki bir uzvun kanaması gibidir; vaktinde tedbir alınmazsa kan kaybı bu vücudun hastalanmasına, belki ölmesine yol açarsa, aynı şekilde fakirlerin hakkına riayet edilmemesi sosyal bir kanamadır ve vaktinde tedbirler alınmazsa bir canlı organizma olan sosyal bünyenin sağlığını, belki varlığını yitirmesine yol açacaktır. Bu hal, toplum üzerindeki ilâhî elin, rahmetin çekilmesi demektir. Bütün bunlar zekâtın sosyal bünyenin sağlıklı bir şekilde var olmasını sağlamaya, sosyal dokunun korunmasına yönelik doğal bir çaba olduğunu gösteriyor. "Kendinizi kendi ellerinizle tehlikeye atmayın" ve "Kendinizi öldürmeyin" hitapları, özel bağlamı dışında, bu anlamı da vurgulamış oluyor.
Namaz ve oruç, bireysel ve kişisel gelişme ve yükselişe, zekât ise adıyla örtüşecek şekilde, ferdî cimrilik, bencillik gibi kötü huylardan arındırma yanında toplumsal bünyeye girmiş zararlı mikro-organizmalardan arınmaya, toplumsal bünyenin sağlıklı bir şekilde serpilip büyümesine, gelişmesine hizmet ediyor. Zekâtın bir ibadet oluşunun anlamı burada gerçekleşiyor: Toplumsal iyi olan adaleti sağlamaya yönelik, "toplumsal ibadet". Namazın bireysel ahlâkı, zekâtın ise toplumsal ahlâkı gerçekleştirmeye yönelik oluşu, bu iki ibadetin Kur'an'da çoğu yerde birlikte zikredilmesini daha bir anlamlı kılıyor.
Zekâtın toplumsal temizleme ve arıtma anlamında oluşu -sözcük anlamının tamamlaması mahiyetinde olmak üzere- Kur'an'da "Onların mallarından sadaka (zekât) al. Onunla kendilerini temizlemiş ve arıtıp geliştirmiş olursun" (et-Tevbe 9/103) denilerek belirtilir. Yukarıdan beri zikredilen âyetler ve hadisler zekâtın malı değil, öncelikle toplumu temizleyen ve geliştiren bir mekanizma olduğunu gösterir.
Peygamberimiz zekâtı, yeni toplumsal oluşumun temeline bir ibadet anlamıyla yerleştirmiş ve o dönemin şartlarında en kolay ve pratik şekilde uygulanabilecek bir model öngörmüştür. Buna göre, belli bir zenginlik düzeyine ulaşan kişiler ihtiyacından artakalan malının kırkta birini zekât olarak verecektir. Bunun için de belli mallarda belli zenginlik ölçüleri (nisab) belirlenmiştir.
 

Erkam.

Kıdemli Üye
İhvan Üyesi
Katılım
25 Mar 2007
Mesajlar
8,441
Puanları
83
[ II. MAHİYETİ ve ÖNEMİ ]​
Zekâtın kelime anlamı "artma, çoğalma, arıtma ve berekettir". "Doğru söylemek, sözünü tutmak" anlamına gelen sıdk kökünden alınmış olan ve Kur'an ve Sünnet'te zekât anlamında da kullanılmış olan sadaka kelimesi, daha sonraki devirlerde gönüllü malî ödemeler için kullanılmaya başlanmıştır. Fıkıh terminolojisinde ise zekât, Allah'ın, belirli yerlere sarfedilmek üzere dince zengin sayılan kişilerin mallarından belli bir payın alınması işlemini ifade eder.
Kur'ân-ı Kerîm'de zekât kelimesi iki yerde (el-Kehf 18/81; Meryem 19/13) sözlük anlamında; sekizi Mekke döneminde nâzil olan sûrelerde olmak üzere otuz âyette ise terimsel anlamda kullanılmıştır. Bu âyetlerin yirmi yedisinde namazla birlikte zikredilmiştir. Bundan anlaşıldığına göre, İslâm'ın ilk dönemlerinden itibaren müslümanlar zekât fikrine alıştırılmış, daha sonra da, zengin olanların bu imkânını belli oranda fakirlerin ve toplumun ihtiyacı için harcaması gerektiği, bunun namaz ibadeti kadar önemli olduğu hususu vurgulanmıştır.
Zekâtın Medine döneminde farz kılındığı bilinmekle birlikte bunun hangi yılda gerçekleştiği tartışmalıdır. Bir tesbite göre zekât hicretin 2. yılında ramazan orucundan önce, diğer bir tesbite göre ise aynı yıl ramazan orucundan sonra farz kılınmıştır. Buhârî'nin rivayet ettiği bir hadiste Hz. Peygamber'in zekât farz olmadan önce fıtır sadakasını vermeyi emrettiği, zekât farz kılındıktan sonra ise fıtır sadakası konusuna değinmediği, ancak müslümanların her ramazan ayında bayram namazından önce fıtır sadakası vermeye devam ettikleri belirtilmektedir (Buhârî, "Zekât", 76). Bu hadis, fıtır sadakasının zekâtın farz olmasından önce emredildiğini gösterdiğine göre ve orucun farz kılındığını bildiren âyet hicretin 2. yılında indiğine göre, zekâtın ramazan orucundan sonra farz olması gerekmektedir.
Kur'ân-ı Kerîm'de ve Hz. Peygamber'in sünnetinde zekât daima namazla birlikte zikredilmiştir. Bu husus namazla zekât arasındaki kuvvetli bağlılığa, kişinin Müslümanlığının ancak bu ikisini eda etmekle olgunluk derecesine ereceğine bir delildir. Namaz bedenî, zekât ise malî bir ibadettir. İkisine hâkim olan ruh Allah'a yaklaşmak ve onun rızâsını kazanmaktır.
Kur'an zekât vermeyi, müminlerin, muhsinlerin, iyi ve müttaki kulların vasıflarından saymıştır. O halde müminler, muhsinler, müttakiler zümresinde yerini almak isteyen bir zengin, zekâtını verecek namazını da kılacaktır. Zira Cenâb-ı Allah kurtuluşa erecek müminlerin bir özelliğinin de zekâtlarını vermeleri veya zengin olup da zekât verebilmek için çalışmaları olduğunu haber vermektedir (el-Mü'minûn 23/1-4). Yine bir hadiste, her insanın sadaka vermesi bir ödev olarak telakki edilmiş ve bu uğurda çalışması teşvik edilmiştir (Buhârî, "Zekât", 30).
Kur'ân-ı Kerîm'de zekâtın mâna ve öneminden bahseden birçok âyet vardır:
"Hidâyet ve müjde namaz kılan, zekât veren müminler içindir" (Lokmân 31/3-4).
"Yüzlerinizi doğu ve batı tarafına çevirmeniz iyi olmak demek değildir. A-sıl iyi olan, Allah'a, âhiret gününe, meleklere, kitaba, peygamberlere inanan, yakınlarına, yetimlere, düşkünlere, yolculara, yoksullara ve kölelere sevdiği maldan harcayan, namaz kılan ve zekât verenler... dir" (el-Bakara 2/177).
Kur'ân-ı Kerîm müşrikleri kötülerken onların vasıflarından birinin zekât vermemek olduğunu zikreder:
"Yazıklar olsun o müşriklere ki, onlar zekât vermezler ve âhireti de inkâr ederler" (Fussilet 41/6-7). Burada hem onların toplumdaki ihtiyaç sahibi kimseler için harcama yapmadığı, bencil davrandığı ifade edilmiş hem de zekâtın ve âhirete imanın müminlerin iki temel özelliği olduğu vurgulanmıştır.
Zekât vermeyen bir zengin Allah'ın geniş rahmetine, Allah ve Resulü'nün dostluğuna da hak kazanamaz. Zira Allah Teâlâ şöyle buyurur:
"Rahmetim her şeyi kuşatmıştır. Ben onu, sakınan, zekât veren ve âyetlerime iman edenlere has olmak üzere tesbit edeceğim" (el-A`râf 7/156).
"Sizin dostunuz ancak Allah, O'nun elçisi ve boyun bükerek namazı kılan, zekâtı veren müminlerdir" (el-Mâide 5/55).
Bütün bu âyetler zekâtın ne büyük önem taşıdığının açık delilleridir.
Zekât, fıkıh dilinde sadece "farz" diye bilinen hükümlerden biri olmayıp, aynı zamanda İslâm binasının üzerine inşa edildiği beş büyük sütundan biridir; İslâmiyet'i karakterize eden kurumlardandır. İslâm'ın beş şartından biri olan namaz bedenî ibadetleri, zekât ise malî ibadetleri simgeler. Zekât her şeyden önce bir ibadettir. Müslüman bu ibadeti Allah'ın emrine uyarak, O'nun rızâsına kavuşmayı dileyerek gönül hoşnutluğu ve halis bir niyetle yerine getirmelidir. Çünkü, ancak bu şekilde eda edilen zekât Allah katında kabul görebilir.
Zekâtını öncelikle zamanı ve mekânı yaratan yüce Allah'ın emri olduğu için ödeyen, bu ve diğer ibadetleri O'na yakın olmak, O'na şükretmek amacıyla yerine getiren müslüman, âhiret hayatının nimetlerine ve cennette Allah'a yakın olmaya ehil olur.
Zekâtın bu ibadet mânası yanında bir de yüce insanî hedefleri, üstün ahlâkî değerleri ve iktisadî gayeleri vardır. Kur'ân-ı Kerîm zekâtın hedeflerini "tathîr" (temizleme) ve "tezkiye" (arıtma) kelimeleriyle özetler:
"Onların mallarından sadaka (zekât) al. Onunla kendilerini temizlemiş ve tezkiye etmiş olursun" (et-Tevbe 9/103). Bu iki kelime zenginin ruh ve nefsinin, mal ve servetinin hem maddî hem de mânevî yönden temizlenme ve arınmasını içine almaktadır. Bunları şöyle açıklamak mümkündür: Zekât veren, başta cimrilik olmak üzere birçok kötü huy ve alışkanlıktan arınır. Cimrilik fert ve toplum için kötü bir hastalıktır. Bu hastalık kişiyi mal uğruna kan dökmeye, vatana ihanete, devlet malını yemeye kadar götürür. İşte zekât -verildiği oranda- ödeyenin duygularını mala tutkunluk zilletinden temizler, paraya kulluk bağından kurtarır.
İslâm dini insanın sadece Allah'a kul olmasını, Allah'tan başka her şeyin esaretinden kurtulmasını, yaratılmışların efendisi olma özelliğini korumasını arzu etmektedir. Bunun bir yolu da zenginin her sene malının zekâtını vererek hem Allah'ın emrine boyun eğmesi hem de dünya malının kendisine geçici bir süre için tevdi edilmiş bir emanet olduğunun bilincine varmasıdır.
Bencillikten kurtulan, paraya ve mala düşkünlükten temizlenen, darda kalmışların yardımına koşmayı huy edinen kimseler Allah'ın ve elçisinin ahlâkı ile ahlâklanırlar.
Zekât, Allah'ın verdiği nimetlere şükürdür. Namaz, oruç gibi bedenî ibadetler, Allah'ın ihsan ettiği vücut sıhhat ve selâmetinin şükrüdür. Başta zekât olmak üzere yapılan gönüllü malî ödemeler de mal nimetinin şükrüdür. Bu duygularla zekâtını veren mümin her nimetin, meselâ sağlığın, ilmin, sanatın şükürlerinin o nimetlerle ödeneceğinin şuuruna varır.
Zekât, zenginin sadece kötü huy ve duygularını gidermekle kalmaz, onun malını da başkalarının haklarından temizler. Zenginin malında fakirin ve ihtiyaç sahibinin hakkı bulunduğundan bu hak ayrılıp verilmedikçe mal temizlenmiş sayılmaz.
Sosyal dayanışma sisteminin temelini oluşturan zekâtın, bir ibadet anlayışıyla ele alınması ve fakir, kimsesiz, muhtaç, yetim, yolda kalmış ve borçlu gibi yardıma muhtaç bütün sınıfları kapsayacak kadar geniş olması, İslâm dininin toplumsal bütünleşme, kaynaşma ve dayanışmaya büyük bir önem atfettiğini gösterir. Günümüzde insanların devletten vergi kaçırmak için ince muhasebe hesapları yaptırdıkları düşünülürse, modern vergilendirme prensiplerinin hemen hepsini bünyesinde taşıyan zekâtın bu yaklaşımla ele alınmasının sağladığı yararlar daha iyi anlaşılır. Zekât, sosyal güvenliğin finansmanında, herhangi bir zarar ve felâkete uğrayan insanlara yardım elinin uzatılmasında mükemmel bir araçtır.
Zekât teriminin taşıdığı artma ve üreme (nemâ) dikkat çekicidir. Yoksul zümrelerin eline geçen para her şeyden önce insan onurunu geliştirir, iş gücü kalitesini artırır, bunun yanında artan satın alma gücü sayesinde yükselen umumi, talep hacmi ekonomik hayata dinamizm getirir.
İslâm ekonomisinin ekseni olan zekâtın en dikkate değer özelliği İslâm'ın şartlarından sayılıp tek tek fertlerin vicdanlarına mal edilmiş olmasıdır. Asrımızda devletlerin yükledikleri vergilerden her ülkedeki vatandaşların kaçmaya çabaladıkları ve bu uğurda çeşitli muhasebe oyunları geliştirdikleri göz önünde bulundurulursa zekâtın bu yönü daha iyi anlaşılır.
Zekât, servet biriktirip onu âtıl hale getirmenin amansız düşmanıdır. Biriken servet zekâtın tarhedildiği birinci kalem matrahtır. Aşağıdaki âyetleri düşünerek okuyan müslümanların, imkân sahibi olduklarında zekât vermemeleri mümkün değildir.
"Altını ve gümüşü biriktirip de onları Allah yolunda harcamayanlar için acıklı bir azabı müjdele. O gün (bu altın ve gümüşler) cehennem ateşinde kızdırılıp bunlarla onların alınları, böğürleri, sırtları dağlanacak ve (o esnada) işte nefisleriniz için toplayıp, sakladıklarınız; artık saklayıp istifçilik ettiğiniz bu nesnelerin acısını haydi tadın! (denilecek)" (et-Tevbe 9/34-35).
Zekât sermayeyi yatırıma zorlar. Çünkü elde âtıl tutulup yatırıma yönlendirilmeyen sermaye, yıldan yıla zekât ödemeleri sebebiyle erimeye yüz tutar.
Zekât sayesinde zenginle fakir arasında güven, saygı ve sevgi oluşur. Zengin zekâtını verirken fakiri incitmemek için âzami titizliği gösterir. Çünkü Kur'an bu şekilde muamele edenleri övmüş, iyilik yapıp da bunu insanların başına kakmanın yapılan iyiliğin, değerlerini düşürdüğünü haber vermiştir.
 

Erkam.

Kıdemli Üye
İhvan Üyesi
Katılım
25 Mar 2007
Mesajlar
8,441
Puanları
83
[ III. ZEKÂTIN ŞARTLARI ]​
Zekâtla ilgili fıkhî bilgi ve tartışmaların başında, zekâtın kimlere hangi şartlarda farz olduğu ve verilen zekâtın geçerli olabilmesi için ne gibi şartların gerektiği hususu yer alır. Ancak buna geçmeden önce konuyla ilgili bazı temel terimlerin açıklanmasında fayda vardır.
Zekâtın vücûb sebebi zenginliktir. Artıcı vasıfta belirli bir miktar mala mâlik olan kimse zekât açısından zengin sayılır. Zenginliğin ölçüsü sayılan miktara ve alt sınıra "nisab" tabir edilir. Borcundan ve tabii ihtiyaçlarından fazla nisab miktarı artıcı mala sahip olan ve bu malının üzerinden bir kamerî yıl geçen kimse zekât ödemekle mükellef olur.
Zekâtın rüknü, yani onun yapısından bir parça teşkil eden unsur, zenginlik ölçüsü sayılan miktardaki maldan zekât borcunu çıkarmak ve onu hak sahibine temlik ve teslim etmektir.
Zekât; müslüman, hür, akıllı, bâliğ, tabii ihtiyaçlarından fazla artıcı vasıftaki mala tam bir mülkiyetle mâlik olan ve bu mâlik oluşunun üzerinden bir (ay) senesi geçen kimselere farzdır. Bu farzın sahih olarak ödenebilmesi için de ehline verilmesi ve verilirken de niyet edilmesi gerekir.
Görüldüğü gibi zekâtın farz olabilmesi için hem mükelleflerle ve hem de mallarla ilgili şartlar vardır. Aynı şekilde bu farzın edasının sıhhati için de birtakım şartlar aranmaktadır.

A) YÜKÜMLÜLÜK ŞARTLARI
Bir kimsenin zekâtla yükümlü (mükellef) tutulabilmesi için gereken şartlar, ilmihal dilinde, vücûb şartları veya zekâtın farziyetinin şartları olarak da anılır. Zekâtla yükümlülük için gereken şartların bir kısmı mükellefte, bir kısmı da malda aranan bazı özelliklerdir.
a) Mükellef ile İlgili Şartlar
Zekât, İslâm'ın beş esası arasında yer alan bir ibadet olması sebebiyle, namaz ve oruçla mükellefiyette söz konusu olan şartlar, ilke olarak, zekâtta da aranır. Ancak zekât, sosyal yardımlaşma ve dayanışma içeriği de taşıyan malî bir mükellefiyet olması ve üçüncü şahısların haklarını da ilgilendirmesi sebebiyle, diğer ibadetlerde aranan akıl ve bulûğ şartının bunda aranıp aranmayacağı tartışma konusu olmuştur.
Zekât bir ibadet sayıldığı için, öteden beri, zengin gayri müslim vatandaşların, zekâtla yükümlü olmaları hiç gündeme gelmemiş, bunun yerine onlardan başka isimler altında başka vergiler alınmıştır.
Çocuk ve akıl hastalarının "öşür" denen toprak ürünleri zekâtından sorumlu olduklarında görüş birliği bulunmakla birlikte, bunların zekâta tâbi diğer mallarından zekât alınıp alınmayacağı konusunda farklı iki görüş ileri sürülmüştür. Ebû Hanîfe akıllı ve bâliğ olmayanları, toprak ürünleri ve kamu hukukunun bir parçası olarak alınan zekât türü hariç, zekâtla mükellef tutmamıştır. Fakihlerin çoğunluğuna göre ise akıl hastalarının ve çocuğun malları zekâta tâbidir. Bu borcu veli ve vâsileri öderler. Zekât vekâletle yerine getirilebilen malî bir ibadettir. Veli zekâtta çocuğun ve akıl hastasının vekilidir. Bu vecîbeyi yerine getirmede onun yerini almaktadır, dolayısıyla onlar adına zekât verir.
Bu iki farklı görüşten, çoğunluğun görüşü daha güçlü ve tercihe şayan görünmektedir. Çünkü zekât netice itibariyle zenginliğin borcudur, topluma karşı bir yükümlülük mahiyetindedir ve sosyal adaletin gerçekleşmesine hizmet etmektedir.
b) Mal ile İlgili Şartlar
Kur'an zekâta tâbi olan mallara genel olarak temas etmiş (bk. et-Tevbe 9/103), Hz. Peygamber de hadislerinde hangi malların ne şartlar içinde zekâta tâbi olacaklarını belirtmiş, zekât memurlarına vermiş olduğu tâlimatlarda bu mallardan nasıl ve ne şekilde zekât tahsil edileceğini öğretmiştir. Zekâtla ilgili olarak daha sonraki dönemde oluşan fıkıh doktrini de Hz. Peygamber ve sahâbe dönemindeki bu uygulama örnekleri etrafında gelişmiştir. Bunun sonucu olarak, bir malın zekâta tâbi olabilmesi için "tam mülk olma", "artıcı özelliğe sahip olma", "nisaba ulaşmış olma", "tabii ihtiyaçlardan fazla olma", "üzerinden bir yıl geçmiş olma" gibi şartların arandığı görülür. Ancak bu şartların gerekliliğinin Kur'an'da veya Hz. Peygamber tarafından açıkça zikredilmediğini, fakihlerin ilk dönemlerdeki zekât tahsil örnek ve usullerinden bu sonucu çıkardıklarını burada belirtmek gerekir. Zekât konusundaki klasik fıkıh doktrini bu metotla ve böyle bir süreçte oluşmuştur.
İslâm hukukçularının "mal" kavramıyla ilgili görüşleri, İslâm toplumunun ekonomik gelişim seyriyle âdeta paralellik arzeder. Hanefîler'e göre mal, insanın mâlik olduğu ve kendisinden âdete uygun olarak yararlandığı her şeydir. Fakihlerin çoğunluğu menfaatleri "mal" kabul ederken Hanefîler karşı görüştedir. Ancak zekât hukuku bakımından Hanefîler'in görüşü daha ağırlıklı görünmektedir.
1. Tam Mülkiyet. Bir malın zekâta tâbi olabilmesi için şart olan "tam mülk (el-milkü't-tâm)" tabirinden maksat o malın, hem kendisinin (ayn) hem de menfaatlerinin, sahibinin tasarruf salâhiyet ve kudreti altında bulunmasıdır. Yani mal, mükellefin fiilen elinde veya onun tasarrufu altında bulunacak, ona başkalarının hakkı taalluk etmiş olmayacak, o maldan ortaya çıkacak fayda mükellefe ait olacaktır.
Tam mülk olma şartının zekâta tâbi mallarda aranmasının başlıca sonuçları şunlardır:
Fakihlerin çoğuna göre;
1. Belirli sahibi olmayan mallar zekâta tâbi değildir. Buna göre halkın yararına sunulan, herkesin istifade ettiği mallar, devletin zekât, vergi ve başka gelirlerinden elde ettiği mallar belirli bir mâliki olmadığı için, zekâta tâbi değildir. Bu mallar bütün topluma aittir ve onlardan bir kısmı da fakirdir.
2. Fakir, yetim ve kimsesizlerin doyurulması, okutulması, cami, mescid, yol, köprü yapımı gibi amaçlarla hayır kuruluşlarına vakfedilen mallar zekâta tâbi değildir. Ancak oğluna, ailesine veya falanın oğullarına gibi belirli bir kişi veya kişilere yapılan vakıflar böyle değildir. Böyle vakfedilen mallar zekâta tâbidir. Çünkü bu durumda vakfedilen malın mülkiyeti vakfedenden vakfedilene geçmekte ve onda sürekli kalmaktadır.
3. Hırsızlık, gasp, rüşvet, faiz gibi haram yollarla kazanılan -haram mal- zekâta tâbi değildir. Çünkü âlimler haram malı, elinde bulunduranın mülkünü kabul etmemişler, onda tasarrufu yasaklamışlardır.
Tam mülk olma şartının Hanefîler'e göre başlıca sonuçları:
1. Elde bulunmayan ve ele geçeceği de umulmayan malda zekât yoktur. Kimi Hanefîler'e göre ise faydalanılmayan malda da zekât yoktur. Bu ikinci görüşe göre inkâr edilen, gasbedilen, düşman tarafından alınan, kaybolan, denize düşen, sahraya gömülüp yeri unutulan, devlet tarafından müsâdere edilen mallar tekrar sahipleri tarafından ele geçirilmedikçe zekâta tâbi değildir. Çünkü bu mallarda elde bulundurma ve tasarruf imkânı yoktur. Yani tam mülkiyet yoktur. Tam mülkiyetin tanımına ilişkin bu görüş farklılığı, ilk imamlardan nakledilen "Mâlü'd-dımâr'da zekât yoktur" sözünde geçen "mâlü'd-dımâr" tabirinin tefsirinden kaynaklanmıştır.
Şâfiîler'e göre ise, malın elde bulunmayışı zekât ödeme yükümlülüğünü ortadan kaldırmaz. Buna göre gasbedilen, kaybolan, çalınan, denize düşen vb. mallar, sahibinin eline geçince tahakkuk eden bütün zekâtları verilmelidir.
2. Ebû Hanîfe'ye göre kocasından vadeli mehrini almadıkça kadın zekâtla mükellef değildir. Çünkü o mehre nikâh akdi ile mâlik olmuştur, fakat bu noksan mülkiyettir. Kadın mehri teslim almakla ona tam mâlik olur.
3. Borçlu, borcuna karşılık olan malından dolayı zekât mükellefi olmaz. Elinde olan bu malın mâliki değildir.
4. Rehin olarak verilen maldan dolayı da mal sahibi zekâtla yükümlü olmaz. Çünkü bu mala mâlik olsa da zilyed değildir. Mal, borcu karşılığı rehin alanın elindedir.
5. Satın alınıp da teslim alınmamış mallar zekâta tâbidir. Çünkü alıcı, satım akdi sonucu bir mala tam mâlik olmuştur. Malın elinde olmaması zekâtın alıcıya farz olmasına mani değildir.
6. Malı yanında olmayan yolcu zekâtla mükelleftir. Çünkü o, vekil aracılığı ile malında tasarrufta bulunabilir.
Alacağın Zekâtı: Malın tam mülk olması şartının tabii bir sonucu olarak, bir kimsenin başkasının zimmetindeki alacağı için zekât verip vermeyeceği veya hangi şartlarda vereceği fakihler arasında tartışma konusu olmuştur.
Fakihlerin çoğunluğuna göre alacaklar iki ana gruba ayrılır: a) Tahsil edileceği umulan alacaklar, yani ödeme imkânına sahip ve borcunu da kabul eden kimsedeki alacaklar zekâta tâbidir. Alacaklı, her sene diğer malları ile birlikte bu alacağının zekâtını da öder. b) Tahsil edileceği umulmayan alacakların ise, ancak elde edilince zekâtı verilir. Elde edilince, geçmiş bütün yılların zekâtı ödenir diyenler de, sadece son bir yılın zekâtı ödenir diyenler de vardır. Hanefî müctehidlerine göre, elde edilmesinin üzerinden bir yıl geçmedikçe bu alacağın zekâtı ödenmez.
Hanefî fakihleri, alacağın zekâtı konusunu biraz daha detaylı şekilde ele almışlar ve alacağı üç gruba ayırmışlardır:
a) Kuvvetli alacak (deyn-i kavî): Borç verilmiş paralar ile ticaret mallarının bedelleri olan alacaklardır. Bunlar borçlular tarafından inkâr edilmedikçe, tahsil edildiklerinde geçen senelere ait zekâtları da verilmelidir. Fakat mükellef alacağından en az 40 dirhem (yani zekât nisabının 1/5'i kadar miktar) tahsil etmedikçe zekât borcunu ödemek zorunda değildir.
b) Orta kuvvette alacak (deyn-i mutavassıt): Ev kirası gibi zekât mevzuu olmayan bir malın bedelidir. Bu alacakta da geçen senelerin zekât borcu gerçekleşir, ancak zekât borcunun ödenme mecburiyeti için alacaklının en az 200 dirhem miktarı (nisab miktarı kadar) tahsil etmesi gerekir.
c) Zayıf alacak (deyn-i zaîf): Mal bedeli olmayan -mehir ve diyet gibi- alacaklardır. Bu tür alacak zekâta tâbi değildir. Tahsil edildikten sonra diğer şartların gerçekleşmesi ile zekâta tâbi olur.
Fakihlerin bu konudaki farklı görüşlerinden hareketle bir özet vermek gerekirse; borçlunun kabul ettiği ve ödeme gücüne sahip olduğu için öden-me ihtimali yüksek olan alacağın her yıl zekâtının verilmesi, borçlunun öde-me güçlüğü içinde bulunması veya ödemeyi kabul etmemesi gibi durum-larda ise elde edildikten sonra alacağın zekâtının verilmesi uygun olur.
 

Erkam.

Kıdemli Üye
İhvan Üyesi
Katılım
25 Mar 2007
Mesajlar
8,441
Puanları
83
2. Nemâ. Bir malın zekâta tâbi olabilmesi için aranan şartlardan biri de nemâdır. Sözlükte "artmak, çoğalmak, gelişmek" anlamlarına gelen nemâ dinî terim olarak iki kısma ayrılır.
1. Hakikî (gerçek) nemâ: Bir malın ticaretle, doğum yoluyla veya tarımla artmasıdır. Ticaret malları, hayvanlar ve toprak ürünleri böyledir.
2. Takdirî (hükmî) nemâ: Bir malın kendisinde nemâ imkânının bizzat (potansiyel olarak) mevcut olmasıdır. Altın, gümüş ve parada olduğu gibi.
Bugünkü anlamda nemâ, malın sahibine gelir, kâr, fayda temin etmesi, yahut kendiliğinden çoğalma ve artma özelliğine sahip bulunmasıdır. Böyle mallara "nâmî mallar" denilir. Hz. Peygamber'in ve ilk dört halifenin uygulamalarını dikkatle izleyen fakihler, bu devirlerde üzerlerinden zekât tahsil edilen malların artıcı vasfa sahip olduklarını tesbit etmişler ve bu vasfı zekâtın vücûb şartı saymışlardır.
Beş sınıf mal zekâta tâbidir. Bunlar; para (altın, gümüş vb.), ticaret malları, toprak ürünleri, hayvanlar, define ve madenler. Bu mallar incelendiğinde hepsinin nâmî (artıcı vasıfta) oldukları görülür.
Altın ve gümüş başta olmak üzere para artıcı vasıftadır. Çünkü mübâdele aracı, değer birimidirler. Çalıştırıldıklarında gelir getirir, kâr sağlarlar. Saklanmaları ve yatırımdan alıkonulmaları halinde tasarruf aracı özelliklerini korurlar. Bunların zekâta tâbi kılınması, sahiplerinin dikkatlerini çekmiş ve paranın yatırıma sevkedilmesini teşvik etmiştir.
Ticaret kâr sağlamak, gelir elde etmek için yapılır. O halde ticarete konu olan her mal artıcı vasıftadır.
Toprak ürünleri ve hayvanlar da bizzat kendileri nâmî vasfa sahiptir. Toprak ürünleri emek karşılığı toprağın verdiği yeni bir gelirdir. Madenler de böyledir. Hayvanlar ise doğurmak, gelişmek, et ve süt vermek suretiyle artıcı vasıf kazanmaktadırlar.
Zekâta tâbi mallarda nemâ şartı arandığından, bu şartı taşımayan mallar, meselâ binek hayvanları, çalıştırılan hayvanlar, oturulan evler ve ev eşyaları, meslek kitapları, meslekî aletler ve benzeri mallar zekâta tâbi değildir.
3. İhtiyaç Fazlası Olma. Zekâta tâbi mallarda aranan şartlardan biri de o malın, mükellefin kendisinin ve bakmakla yükümlü olduğu kimselerin temel ihtiyaç maddelerinin (havâic-i asliyye) dışında olmasıdır.
İslâm'da diğer bedenî ve malî yükümlülüklerde olduğu gibi zekâtta da mükellefin değişik açılardan durumu göz önünde bulundurularak kişilere mâkul, taşınabilir ve anlamlı mükellefiyetler yüklenmiştir. Bu anlayışın bir uzantısı olarak, mükellefin temel ve tabii ihtiyaç maddeleri zekât matrahı dışında tutulmuştur. Kur'an'daki "....afvı infak ediniz." (el-Bakara 2/219) âyetini İslâm bilginleri, 'kazandığınız meşrû maldan kendinizin ve aile fertlerinizin tabii ihtiyaçlarından fazlasını infak ediniz' şeklinde anlamışlardır. Hz. Peygamber de zekâtın varlıktan verileceğini beyan etmiştir (Buhârî, "Zekât", 18).
Bir kimsenin zekâtla mükellef tutulabilmesi için zengin olmasının gerektiği açıktır. Bununla birlikte, hangi tür mal ve alacağa sahip olmanın zenginliğin göstergesi sayılacağı hususu, zekât müessesesine bakış açısıyla ilgili olduğu gibi, toplumların telakkileri ve sosyoekonomik şartlarıyla da yakından alâkalı bir konudur. Buna bağlı olarak, hangi tür malların temel ihtiyaç maddeleri sayılacağı ve bunu belirlemede ölçünün ne olacağı hususu da İslâm bilginleri arasında tartışmalı kalmıştır.
Esasen ihtiyaç gizli ve kişiseldir. Kişilerin dünyadaki arzu ve ihtiyaçlarına bir sınır getirmek de imkânsızdır. Bununla birlikte fakihler, temel ihtiyaç maddelerinin belirlenmesini kişilerin şahsî tercihlerine bırakmayı uygun görmeyip birtakım objektif ve açık ölçüler getirmek istemişlerdir. Çünkü İslâm'ın aslî ibadetlerinden biri ve sosyal adaleti gerçekleştirmenin de en tabii vasıtası olan zekât mükellefiyetin şartlarını kişilerin dindarlık, diğerkâmlık ve fedakârlık duygularına bırakmak yerine bazı objektif ölçüler belirlemek düzenli ve dengeli bir hak ve görev dağılımı açısından vazgeçilmez bir önem taşımaktadır.
Hanefîler'e göre, kişi ve aile fertleri için gerekli bir yıllık gıda maddeleri, giyecekler, sanat ve meslek aletleri, oturulan ev, ev eşyası, binek aracı, ilim için edinilen kitaplar aslî ihtiyaç sayılır.
Temel ihtiyaçlar kişinin hayatını korumak ve insan onuruna yakışır bir şekilde sürdürmek için muhtaç olduğu şeylerdir. Bir kimsenin yeme, içme, barınma, sağlık, iş ve meslek edinme, seyahat, dinlenme ve eğitim gibi tabii ve temel ihtiyaçlarını içinde yaşadığı toplumun genel iktisadî seviyesine göre lüks ve aşırı sayılmayacak ölçüde gidermesi mümkün ve meşrû görünmektedir.
Aslî ve tabii ihtiyaç kavramının ve bu konudaki ölçülerin zamanın, çevrenin ve şartların değişmesi ile değişebileceği doğrudur. Ancak insanın her arzu ettiği şey de zaruri ihtiyaç değildir. İsrafın yaygınlaştığı, insanların âdeta her şeyin en iyisini tüketme yarışına girdiği ve lüks eşyanın neredeyse ihtiyaç haline geldiği günümüzde temel ihtiyaç maddelerinin belirlenmesinin kişilerin kendi sosyal çevresine, kültür ve alışkanlıklarına ve kendi tesbitine bırakılmayıp bu konuda toplumun ortak değerlerine ve toplumdaki asgari geçim ve hayat standardına göre bir belirlemeye gidilmesi gerekir. Klasik dönemde fakihlerin ileri sürdüğü ölçüler de bir bakıma -o dönemler itibariyle- böyle bir işlev görmüştür.
4. Nisab. Sözlükte "sınır, işaret, asıl ve kök" anlamlarına gelen nisab kelimesinin terim anlamı; zekâtın vücûbuna alâmet ve ölçü olmak üzere tesbit edilen belirli bir miktardır.
Zengin olmanın asgari sınırı veya asgari zenginlik ölçüsü diyebileceğimiz nisab, zekâta tâbi her mal için, Hz. Peygamber tarafından gösterilmiştir. Bu asgari sınırlar bir açıdan o dönem İslâm toplumunun ortalama hayat standardını ve zenginlik ölçüsünü göstermekle birlikte ileri dönemlerde de şer`î belirleme (mukadderât-ı şer`iyye) sayılarak zekât nisabı adıyla aynen korunmuştur. Bu itibarla fakihler, toprak ürünleri hariç, zekâta tâbi bütün mallarda nisabın şart olduğunda görüş birliğine varmışlardır. Hadislerde nisab miktarları şu şekilde gösterilmiştir:
Gümüşte nisab miktarı 200 dirhem, altında 20 miskal, hayvanlarda 5 deve, 30 sığır, 40 koyun, toprak ürünlerinde ise (cumhura göre) 5 vesktir (=buğdayda 653 kg.). Ebû Hanîfe'ye göre ise toprak ürünlerinin azı da çoğu da zekâta tâbidir. Toprak ürünlerinin zekâtında nisab aranmaz.
Nisab miktarlarının belirlenmesinde kullanılan bu malların, o dönemin en yaygın zenginlik aracı olduğu açıktır. Nisabın bu mallar üzerinden belirlenmesi usulü, sosyal ve ekonomik şartların fazla değişmediği ileriki dönemlerde de aynen korunmuş ve bu nisab miktarları "belirlenmiş şer`î ölçüler" olarak nitelendirilmiştir. Kaynaklar yukarıda ayrı ayrı sayılan ve bugün için aralarında önemli bir değer farkı ortaya çıkmış bulunan nisab miktarlarının Hz. Peygamber döneminde birbirine denk olduklarını belirtir. O dönemde değişik mallar için belirlenen bu nisab miktarının bir ailenin yıllık ortalama harcamaları tutarı, âdeta asgari geçim standardı olduğu düşünülecek olursa, günümüzde nisab miktarının karı, koca ve çocuklardan oluşan en küçük bir ailenin yıllık asgari harcamaları tutarı olarak belirlenmesi ve böyle bir ölçünün esas alınması isabetli olur. Aylık ücretlendirmenin geçerli olduğu kesimler için yıllık ortalama yerine aylık ortalama geçim standardının esas alınması ve buna göre bir çözüm getirilmesi yerinde olur.
Zekât müslümanların zenginlerinden alınır, fakirlerine verilir. Böyle bir malî mükellefiyetin konabilmesi için toplumda zenginlik sınırının, daha doğrusu asgari hayat ve geçim standardının belirlenmesine ihtiyaç vardır. Modern vergi sistemlerinin, asgari geçim indirimleri tesbit ederek bunları vergi kapsamı dışında saymaları da böyle bir noktadan hareketledir. İslâm dini bu durumu kendine özgü ve âdil bir şekilde çözüme kavuşturarak toplumda nisab adı altında böyle bir belirlemeye gitmiş, nisabın üstünde gelir ve serveti olanlardan zekât alıp, nisabın altında gelir ve servet sahiplerini zekâttan muaf tutmuştur.
 

Erkam.

Kıdemli Üye
İhvan Üyesi
Katılım
25 Mar 2007
Mesajlar
8,441
Puanları
83
5. Yıllanma. Zekâta tâbi mallarda aranan şartlardan biri de, o malın üzerinden bir kamerî yılın geçmiş olması şartıdır ki buna fıkıh ilminde "havelânü'l-havl" tabir edilir.
Hz. Peygamber, "Üzerinden bir -kamerî- yıl geçmedikçe, o malda zekât yoktur" (İbn Mâce, "Zekât", 5) buyurmuştur. Fakihler, Hz. Peygamber ve Hulefâ-yi Râşidîn devirlerindeki zekât uygulamalarından hareketle altın ve gümüş para, ticaret malları ve hayvanlarda zekâtın farz olması için "havelânü'l-havl"i şart koşarlar. Toprak ürünlerinin zekâtı hasat mevsimi ödeneceğinden onlarda bu şart bahis konusu değildir. Madenlerin ve definelerin zekâtı ise elde edildikleri zaman ödenir; bunların üzerinden bir sene geçme şartı aranmaz.
Zekâta tâbi olan malların, "havelânü'l-havl" şartına göre iki grupta toplandığı görülmektedir. Birinci grupta zekâtın farziyeti için "üzerinden bir kamerî senenin geçmesi" şartı aranan para, ticaret malları ve hayvanlar, ikinci grupta ise bu şartın aranmadığı toprak mahsulleri, maden ve defineler yer alır.
Zekât mallarından üzerinden bir yıl geçme şartı arananlarla, böyle bir şart koşulmayan mallar arasındaki farkın yorumu şöyle yapılmaktadır: Havelânü'l havle tâbi mallar ancak bir senede nemâlanır, yani artar, çoğalır, kâr ve gelir getirir. Hayvanlar bu müddet içinde yavrulamak suretiyle çoğalır. Ticarî yatırımlar kâra dönüşebilir. Toprak ürünleri ise hasat mevsimine kadar kendileri gelişme gösterir. Bundan sonra artık eksilmeye doğru gider. Çoğalsın diye elde bulundurulmaz. Madenler de yerden çıkarılıp işlenmekle kâr elde edilir. Bu yönüyle madenler, toprak ürünleri gibidir.
Zekât mallarının bir kısmında sene geçme şartının arandığı bir kısmında aranmadığı konusunda görüş birliğine varan fakihler, zekâtın vücûb sebebi olan nisabın bu sene içinde ne zaman bulunması gerektiği, ayrıca yeni kazanılan mallarda (mâl-i müstefâd) süre şartının aranıp aranmayacağı konularında farklı görüşler ileri sürmüşlerdir.
Hanefîler'e göre; bir malda zekâtın farz olabilmesi için, o malın hem sene başında ve hem de sene sonunda nisaba ulaşmış olması şarttır. Bir kimse sene başında nisab miktarına ulaşan bir mala sahip olsa, bu mal sene içinde nisabın altına düşse, hatta tamamen tüketilse, fakat sene sonunda yine nisab miktarına ulaşsa, sene sonu hesabıyla zekâta tâbi olur. Meselâ demir ticareti yapan bir tüccarın deposunda sene başında yüz ton demir varken, sene içinde bunların bir kısmını satış yoluyla tüketse ve yerine elli ton demir alsa, sene sonundaki bu demir ile kasa mevcudunun zekâtını vermekle mükelleftir.
Şâfiîler'e ve Hanbelîler'e göre; nisabın bütün sene boyunca bulunması gerekir. Bir mal sene içinde nisabın altına düşerse, ona zekât vâcip olmaz. Bir kimse sene başında nisab veya nisab miktarını aşan bir mala sahip olsa, sene içinde satış ve hibe gibi yollarla bu mal nisabın altına düşse, o kimse nisab miktarı mala sahip olana kadar zekâtla mükellef değildir. Zekât miktarı mala sahip olduğu zaman sene geçme şartı tekrar başlar. Ancak sene içinde elde edilen ticarî kârlarla, sene içinde doğan hayvanlar bundan müstesnadır. Bunlar ana mallara tâbidir.
Mâl-i müstefâd; önceden yok iken sonradan ferdin mülkiyetine geçen maldır. Maaş, ücret, ikramiye, geçici kazançlar, bağışlar, miras yoluyla edinilen servet vb. mâl-i müstefâd kapsamına girer. Bu tür gelirlerle ilgili başlıca hükümler şunlardır:
1. Mâl-i müstefâd: Ticaret mallarının kârı, hayvanların yavruları gibi sahip olunan malların nemâlandırılması sonucu ise, eldeki eski mala eklenir. Bir yıl şartı da, eldeki eski malın üzerinden bir yıl geçmesi ile gerçekleşmiş olur. Bu konuda fakihler arasında görüş ayrılığı yoktur.
2. Mâl-i müstefâd eldeki malın cinsinden değil ise cumhura (fakihlerin çoğunluğuna) göre ayrı hükümdedir. Ne nisabı tamamlamak ne de yıl şartının gerçekleşmesi için eldeki mala eklenir. Meselâ nisab miktarı deveye sahip olan bir kimse, yıl içinde sığır satın alsa, sığır için de ayrıca bir yıl beklemesi gerekir.
3. Mâl-i müstefâd; ticarî kârlar ve hayvan ürünlerinin dışında, fakat elde bulunan nisab miktarı malın cinsinden ise; Hanefîler'e göre bu mal eldeki mala eklenerek hepsinin üzerinden bir yıl geçince zekâta tâbi olur. Meselâ 5 milyon liralık demir stoku bulunan tüccarın sene içinde eline satış veya bağış yoluyla 50 milyon liralık demir geçse, sene sonunda 55 milyon liralık mal varlığının zekâtını vermesi gerekir.
Bu konuda Hanefîler'in görüşü ağırlık taşır. Çünkü özellikle günümüzde ticaret sektöründe bir sene içinde pek çok mal el değiştirmekte, kâr ve zarar sene sonu hesaplarında ortaya çıkmaktadır. Hangi malın ticareti yapılırsa yapılsın zekâtın matrahı sene sonundaki mal varlığı olmalıdır.
6. Borç Karşılığı Olmama. Zekâta tâbi mallarda aranan "tam mülk" ve "aslî ihtiyaçlardan fazla olma" şartlarının bir gereği de zekâta tâbi olan malın borç karşılığı olmamasıdır. Ancak âlimler, özellikle zâhirî mallarda (açık mallarda) borcun zekâtın gerçekleşmesine mani olup olmayacağı konusunda farklı fikirler ileri sürmüşlerdir.
Fakihlerin çoğunluğu "el-emvâlü'l-bâtına" (gizli mallar) adı verilen para ve ticaret mallarının zekâtında borcun etkili olacağında ittifak etmişler, "el-emvâlü'z-zâhire" (açık mallar) denilen toprak ürünleri, hayvanlar ve madenlerde ise borcun, zekâtın vücûbuna mani olup olmadığında ihtilâfa düşmüşlerdir.
Hanefîler'e göre borç üç nevidir:
1. Şahıslara olan borçlar.
2. Allah hakkı olarak vâcip olup kullar tarafından istenen borçlar. Zekât bu nevidendir.
3. Kullar tarafından istenmeyen fakat Allah için yerine getirilmesi gereken borçlar. Nezir ve kefâret bu çeşit borçlardandır.
İlk iki grupta toplanan borçlar zekât mallarının nisabını düşürürlerse, bu mallarda zekât gerçekleşmez. Üçüncü grupta toplanan borçlar, zekâtın gerçekleşmesine mani değildir. Ayrıca borç hangi neviden olursa olsun, toprak ürünlerinde zekâtın vücûbuna mani değildir.
İmam Şafiî'ye göre borç hiçbir malda zekâtın vücûbuna engel olmaz. İmam Mâlik'e göre ise sadece parada zekâtın vücûbuna engeldir, nisabı düşürürse zekât farz olmaz.
Fakihler arasındaki bu ihtilâf, onların zekâtın sırf ibadet mi yoksa malda fakir için gerçekleşen bir hak mı olduğu noktasında farklı değerlendirmelere sahip olmasından kaynaklanmaktadır.
 

Erkam.

Kıdemli Üye
İhvan Üyesi
Katılım
25 Mar 2007
Mesajlar
8,441
Puanları
83
B) GEÇERLİLİK ŞARTLARI
Yukarıda zekâtın vücûb şartlarından, yani bir kimsenin zekâtla mükellef olabilmesi için şahsı ve malı yönünden aranan şartlardan söz edildi. Şimdi ise, üzerine böyle bir mükellefiyet terettüp eden müslümanın yapacağı ifanın geçerli olabilmesi için gerekli şartlar, yani klasik ifadesiyle zekâtın sıhhatinin şartları üzerinde durulacaktır. Zekâtın, fakihlerce ısrarla üzerinde durulan iki önemli sıhhat şartı vardır. Bunlar da mükellefin ibadet niyeti ve yapılan ödemenin ehline temlikidir.
a) Niyet
Zekât esasen malî bir ibadettir ve namazla birlikte İslâm'ın iki temelini teşkil eder. Namaz bedenî ibadetlerin, zekât da malî ibadetlerin simgesi konumundadır. Âyet ve hadislerde zekâtın çok defa namazla birlikte zikredilmiş olması da böyle bir anlam taşır. Zekât sadece bir borç değil aynı zaman-da ondan istifade edecek kişilerin bir hakkıdır da. Bu sebeple devletin topla-ma ve dağıtma yükümlülüğünü üstlendiği bir nevi vergi olarak da nitelendi-rilir. Devlet onu mükelleflerden gerektiğinde zorla tahsil eder. Bunlar zekât mükellefiyetinin toplumu ve üçüncü şahısları ilgilendiren yönüdür. Bunlara ilâve olarak bir de zekâtın ibadet olması, Allah'ın emrine itaat edilerek, O'na kulluğun bir nişanesi olarak yerine getirilmekte oluşu sebebiyle mükellefin niyet ve kastını, onun iç dünyasını ilgilendiren yönü vardır. Bu sebeple de İslâm bilginleri, zekâtta ibadet bilinç ve niyetinin bulunması gerektiğini, ancak bu takdirde zekâtın mükellef açısından geçerli olacağını belirtirler.
Zekâtın bu iki yönünü birlikte değerlendiren fakihler diğer ibadetlerde olduğu gibi zekât borcunun ödenmesinde de niyetin şart olduğunda görüş birliğine varmışlar, fakat bu niyetin ne zaman yapılacağında, mükellef adına başkası tarafından yapılıp yapılamayacağında (niyâbet), ayrıca devlet tarafından zorla tahsil edildiğinde zekât borcunun ödenmiş olup olmayacağında farklı görüş ileri sürmüşlerdir.
Hanefîler'e ve Şâfiîler'e göre; kaide olarak niyetin ödeme anında bulunması gerekir. Çünkü zekât ibadettir ve ibadetlerde niyet şarttır. Fakat ödemeler parça parça yapıldığı için, kolaylık olsun diye niyetin, zekât borcunun çıkarıldığı anda bulunması da yeterlidir. Bu oruçta niyetin önceden yapılması gibidir.
Zekât verilirken hükmen niyet edilmiş olması da yeterlidir. Meselâ mal sahibi niyet etmeden zekât borcunu verdikten sonra henüz mal fakirin elinde iken niyet etmesi, yahut vekile vermesi anında niyet ettiği halde vekil zekât borcunu öderken niyet etmemesi gibi durumlarda niyet hükmen var sayılır. Çünkü emreden kişinin niyeti esastır.
Hanefî mezhebinde müftâ bih (kendisiyle fetva verilen) görüşe göre zekât memuru açık mallardan (el-emvâlü'z-zâhire) zekâtı zorla almış ise, mükellefin üzerinden zekât borcu düşer, gizli mallardan zorla zekât alındı ise zekât borcundan mükellef -niyet etmemiş ise- kurtulamaz.
Şâfiîler'e göre; tercih edilen görüş -Hanefîler'de olduğu gibi- niyetin zekât borcunu çıkarma anında yapılabileceğidir. Çünkü niyeti zekât borcunu hak edenlere verirken şart koşmak güçlük doğurur. Onun için malında vekil tayin eden kişinin devir esnasında zekâta niyet etmesi yeterlidir.
Şâfiîler çocuk ve akıl hastasının mal varlığından velî ve vasîlerinin zekât ödemekle mükellef oldukları görüşündedir. Bu durumda veli veya vasî onlar adına zekât öderken niyet edeceklerdir.
Mâlikîler'e göre mükellef zekât malını ayırırken, bu malın verilmesinden az önce veya verilirken niyet edilmesi câizdir. Hanbelîler'in görüşü de buna yakındır. Onlara göre mal sahibinin niyeti esas olup zekât memurunun niyeti onun yerine geçmez.
b) Temlik
Zekâtı, ona ehil olanlara vermek yani onların mülkiyetlerine geçirmek (temlik) şarttır. Bu şart iki unsur içerir; birincisi temlik işlemi, ikincisi ise temlikin yapıldığı şahsın zekâtı almaya ehil oluşu. Fakihlerin temlik terimine genelde bir malın mülkiyetini zekât alacak şahsa doğrudan nakletme işlemi şeklinde dar bir anlam verdiklerini belirtmek gerekir. Bu itibarla bir kimse zekât niyetiyle bir fakir veya yetimin karnını doyursa bu zekât borcunu ortadan kaldırmaz. Ancak zekâta niyet edilerek, onlara gıda maddeleri verilse zekât ödenmiş olur. Çünkü zekât niyetiyle fakire, yetime mal vermek temliktir. Böylece onlar kendi malından yemiş olur.
Klasik dönem İslâm hukukçularının büyük çoğunluğuna göre cami, okul, yol, köprü, çeşme yapımı gibi hayır kuruluşlarına zekât verilmez; ölü kefenleri alınmaz ve ölülerin borçları zekâtla ödenmez. Çünkü bu durumlarda temlik gerçekleşmez; yani zekât, borcu ödenen kişinin mülkiyetine geçmemektedir. Hayır kurumlarına zekâtın dışında bağışlar şeklinde yardımlar yapılmalı, zekât ise sadece fakirlere verilmelidir. Çünkü İslâm dininde imkânı olan müslümandan sadece zekât borcunu vermesi değil, bunu da aşarak Allah'ın kendisine verdiği malını hayırlı faaliyetlere sarfetmesi istenmektedir.
İslâm'ı yaymak, korumak, müslümanlara düşmanlarından zarar gelmesini önlemek amacıyla yapılan harcamalar zekât yerine geçer. Çağımızda yoksullara ve âcizlere bakmak için kurumlar oluşturulmuştur. Bu kurumlara da zekât verilir ve bu vekâleten veya dolaylı temlik sayılır.
Temliki dar mânasıyla alan fakihler bir fakiri zekâta mahsup olmak üzere bir dairede oturtmakla da zekât borcunun ödenmiş olmayacağını, çünkü bunun temlik sayılmayacağını ileri sürmüşlerdir. Ancak evin kullanımının ekonomik bir değerinin bulunduğu, fakirin evde oturduğu müddetçe onun kullanım (menfaat) mülkiyetine sahip olduğu ve bu açıdan temlikin gerçekleştiği düşünülürse araya göstermelik bir para alışverişinin girmesine gerek olmadığı görüşü daha doğrudur.
Zekât usul (baba, anne, dede, nine) ve fürûa (çocuk ve torun) verilemez. Çünkü zekât verenle usul ve fürûu arasında çok sıkı bir mülkiyet bağı ve menfaat ortaklığı vardır. Dolayısıyla burada tam anlamıyla temlik gerçekleşmez. Aynı şekilde kişi zekâtını karısına da veremez. Ebû Hanîfe'ye göre kadın da zekâtını kocasına veremez.
Fakir bir kimsede alacağı olan zengin ona, "Alacağımı sana zekât olarak veriyorum" dese temliki dar ve formel (şeklî) mânada anlayan fakihlere göre bu şekilde zekât borcu ödenmiş olmaz. Çünkü zengin zekât borcunu fakirin eline teslim etmedikçe temlik gerçekleşmez ve borçtan kurtulmaz. Ancak temliki geniş mânasıyla alırsak bu da bir nevi temliktir, zekât yerine geçer. Bunun için de borçlu, borcunu alacaklıya ödeyip sonra tekrar zekât olarak ondan alması şeklinde bir şeklî ve dolaylı işleme gerek yoktur.
Yapılan bir harcamanın veya ödemenin fıkhen zekât sayılabilmesi için fakihlerce ileri sürülen niyet ve ehline temlik şartları netice itibariyle hem zekâtı verenin bilinçli ve iradî şekilde hareket etmesini sağlamaya hem de fakirin haklarını korumaya mâtuf tedbirler olarak anlaşılmalıdır. Fakihlerin temlik terimini dar mânasıyla ve şeklî bir işlem olarak yorumlamaları da esasen fakirin hakkını gözetmeye yönelik bir çaba olmakla birlikte bu yaklaşım bazan gülünç hilelerin de yolunu açmaktadır. Doğru olanı, temlike geniş mâna verilmesi ve dolaylı temliklerin yeterli sayılmasıdır.
Borçlu, zengin alacaklısına "Bana zekâtını ver, senin borcunu ödeyeyim" dese alacaklı da zekâtını ona verse, zekât borcunu ödemiş olur. Borçlu onu aldıktan sonra kendi borcunu ödemek zorunda değildir. Ama borç yerine, aldığı zekâtı verirse borcunu ödemiş sayılır.
Temlikin gerçekleşmesinde gözetilen ikinci husus ise, temlikin zekâtı hak edenlere yapılmasının şartıdır. Bu itibarla zekât zenginlere ve onların küçük çocuklarına verilemez. Çünkü onlar zekâta ehil değildir. Zenginin yetişkin çocuğu, nafakası babasına ait de olsa, zengin sayılmaz. Zenginin fakir karısı da böyledir.
Hz. Peygamber kendi soyuna zekât verilmesini yasakladığı için zekât Hâşimoğulları'na da verilemez. Böylece Hz. Peygamber bir devlet gelirini hak da etseler- sülâlesine yasaklayan tek tarihî şahsiyettir. Belki de o, bu uygulaması ile zekât mallarına göz diken kötü kişilerin çeşitli istismarlarına mani olmak istemiş ve zekât gelirlerini Hâşimoğulları'na yasaklamıştır. Hâşimoğulları; Hz. Ali, Abbas, Ca`fer Tayyâr, Akýl ve Hâris b. Abdülmuttalib soyundan gelenlerle bunlar tarafından hürriyete kavuşturulan kişilerdir.
 

Erkam.

Kıdemli Üye
İhvan Üyesi
Katılım
25 Mar 2007
Mesajlar
8,441
Puanları
83
[ IV. ZEKÂTA TÂBİ MALLAR ]​
Zekât konusundaki fıkhî tartışmalar, zekâtın vücûb ve sıhhat şartları konusundan ziyade hangi malların ne ölçüde zekâta tâbi olacağı konusunda yoğunlaşır. Bunun belki de en başta gelen sebebi, mal ve zenginlik kavramlarının, ekonomik değer taşıyan malların dönemden döneme, toplumdan topluma değişmekte oluşudur. Kur'ân-ı Kerîm'de insanların önem ve ekonomik değer atfettikleri bazı mallar değişik vesilelerle zikredilse bile hangi mallardan ne ölçüde zekât alınacağına ilişkin bir sayım ve açıklama yer almaz.
Hz. Peygamber'in ve sahâbenin uygulamasında bazı malların zekâta tâbi tutulduğu ve bunlar için belli bir alt sınır ve zekât oranı belirlendiği, bazı malların da zekâta tâbi tutulmadığı bilinmektedir. İleri dönemde oluşan fıkıh doktrini de bu bilgiler etrafında oluşmuştur. Ancak Hz. Peygamber ve sahâbe döneminin uygulamalarında hareket noktasının, o dönem İslâm toplumunun mal ve ekonomik değer ölçüleri olduğu da göz ardı edilmemelidir. Böyle olunca bu bilgi ve ölçülerin, mal ve ekonomik değer kavramının eski dönemlere göre bir hayli değiştiği günümüz toplumlarına güncelleştirilerek getirilmesi, zekâtın mâna ve gayesine daha uygun bir yaklaşım olacaktır.
Burada zekâta tâbi mallar konusunda ağırlıklı olarak klasik fıkıh kitaplarındaki bilgilere yer verilecek ve bundan hareketle güncel problemlerin çözümüne ışık tutulmaya çalışılacaktır.

A) ALTIN ve GÜMÜŞ
Kur'an'da insanların dünya malına olan aşırı düşkünlüğü sürekli kınanır, zenginlerin ihtiyaç sahipleri için harcama yapması, infakta bulunması istenir. Altın ve gümüş âdeta dünya malını simgelediği için bu bağlamda sıkça zikredilmiştir.
Hz. Peygamber ve onu takip eden Hulefâ-yi Râşidîn ve Emevîler devirlerinde piyasada tedavülde olan para, dirhem (gümüş) ve dinar (altın) adı verilen paralar idi. Ayrıca külçe halinde altın ve gümüşler de ödemeler için kullanılıyordu.
Bu itibarla altın-gümüş paradan zekât yükümlülüğü konusu; a) mübâdele aracı olması bakımından nakit veya külçe altın ve gümüş, b) Altın ve gümüşten yapılan ziynet eşyası, c) günümüzdeki paralar olmak üzere üç ayrı alt başlıkta ele alınabilir.
a) Mübâdele Aracı Olması Bakımından Nakit veya Külçe
Altın ve Gümüş
Hadis kitaplarının ittifak halinde Ebû Saîd el-Hudrî'den rivayet ettikleri bir hadiste Hz. Peygamber 5 ukiyeden (=200 dirhem) az olan gümüşte zekât yükümlülüğünün olmadığını (Buhârî, ?Zekât?, 32); ayrıca başka bir rivayette de gerek para, gerekse külçe halindeki gümüşün 1/40 (% 2.5) nisbetinde zekâta tâbi olduğunu bildirmiştir (Buhârî, ?Zekât?, 38). Böylece Hz. Peygamber tarafından gümüşün zekât nisabı 200 dirhem, nisbeti de 1/40 (% 2.5) olarak tayin edilmiştir.
Gümüşün nisab ve nisbetlerini bildiren hadisler kadar meşhur olmamakla birlikte hadis mecmualarında altının nisab ve nisbetini bildiren hadisler de yer almaktadır. Hz. Ömer ve Hz. Ali'nin her 20 dinar altından 1/2 dinar zekât aldığı rivayet edilir (Ebû Ubeyd, el-Emvâl, nr. 1107, 1167).
Bu bilgi ve rivayetleri esas alan mezhep imamları gümüşün zekât nisabının 200 dirhem, altının nisabının 20 miskal, her ikisinin de zekât nisbetlerinin 1/40 (% 2.5) olduğunda görüş birliğine varmışlardır.
Dirhem ve dinarların bugünkü ölçülerle ağırlıkları:
Fıkıh ve tarih kitapları dirhem ve dinarların ağırlıklarının arpa, buğday, hardal gibi hububatla tesbit edildiğini, altın para birimi dinarla, miskalin eşit ağırlıkta olduklarını kaydederler. Ayrıca dirhemle dinar arasında -her 7 dinarın 10 dirheme eşitliği gibi- aritmetik bir bağın bulunduğunu bildirirler. Dirhem ve dinarın ağırlıklarının hububatla tesbiti, o dönemin şartları açısından kolay ve pratik bir çözüm olmakla birlikte, bu durum ileriki dönemlerde dirhem ve dinarın başka ölçü birimlerine dönüştürülmesi sırasında ufak bazı farklılıkların çıkmasına sebep olmuştur.
200 dirhem gümüş ve 20 miskal altın için, Din İşleri Yüksek Kurulu, nisabın esas alınmasında 20 miskal altının 80.18 gr, 200 dirhem gümüşün ise 561.2 gram olmasını esas almıştır.
Altın ve gümüş bu nisab miktarına ulaşınca zekâta tâbi olur ve 1/40 nisbetinin zekât olarak verilmesi gerekir. Altın ve gümüş de nisab fazlası kısım için de zekât oranı, fakihlerin ağırlıklı görüşüne göre, aynıdır.
Altın ve gümüş nisabdan az ise nisabı tamamlamak için biri diğerine ilâve edilir mi? Hanefîler'e göre ilâve edilmelidir. Şâfiîler ve Hanbelîler ise aksi görüştedir.
b) Altın ve Gümüşten Yapılan Ziynet Eşyası
Altın ve gümüşten yapılan kadın ziynet eşyasının zekâta tâbi olup olmayacağı sahâbe devrinden itibaren tartışma konusu olmuştur.
Hanefî mezhebine göre altın ve gümüşten yapılmış süs eşyaları zekâta tâbidir. Meselâ altın ve gümüşten yapılmış bilezik, kolye, gerdanlık gibi kadın süs eşyası nisaba ulaşır ve üzerinden bir sene geçerse, o günkü altın fiyatları ile değeri bulunur ve 1/40 zekâtı verilir.
İmam Şâfiî, İmam Mâlik ve Ahmed b. Hanbel'e göre ise mubah olan kadın süs eşyası zekâta tâbi değildir. Ancak Şâfiîler'e göre kadın süs eşyalarında israfa kaçarsa, meselâ 200 miskal ağırlığında ziynet eşyası bulun-durursa bunların zekâtını vermesi gerekir.
Kadın süs eşyasının zekâta tâbi olup olmaması hususunda iki farklı görüş ileri süren fakihler, bu konu ile ilgili aşağıdaki hususlarda da görüş birliğine varmışlardır:
1. Altın ve gümüş dışında, hangi maddeden olursa olsun bütün süs eşyaları zekâta tâbi değildir.
2. Erkekler tarafından kullanılan veya dince kullanılması haram sayılan altın-gümüş mâmulü bütün süs eşyası zekâta tâbidir.
c) Madenî ve Kâğıt Paraların Zekâtı
Tarihin ilk devirlerinde alışveriş trampa usulüyle, mal malla değiştirilerek yapılıyordu. Daha sonra altın ve gümüş madeni, giderek de altın ve gümüş paralar temel mübâdele aracı olarak yaygınlık kazandı. Son bir iki yüzyıl içinde çeşitli sebepler sonucu bunlar da tedavülden kalkarak yerini itibarî değere sahip madenî paralar, banknot ve kâğıt paralar aldı.
Mezhep imamları devrinde kâğıt para henüz kullanılmadığı için klasik dönem fıkıh kitaplarında kâğıt paranın zekâtı ile ilgili açık bir hükme rastlanmaması tabiidir. Altını temsil eden ve altın yerine ödemelerde kullanılan para türünün (banknot) kullanıldığı devirde yaşayan fakihler, bu paraları "karşılığı hemen ödenebilen borç senedi" olarak değerlendirmiş ve borcunun dışında, üzerinden bir yıl geçmiş nisab miktarı, yani 80.18 gram altın veya 561.2 gram gümüş karşılığı parası olanların bu paranın 1/40'ını (% 2.5) zekât olarak vermeleri gerektiğini söylemişlerdir.
Kâğıt para giderek altına bağlı olmaktan çıkarılmış ve tamamen mübadele aracı olmuştur. Günümüzde artık para denilince, kâğıt para anlaşılmaktadır. Alışveriş onunla yapılmakta, işçi ücretleri, memur maaşları onunla verilmekte, artık kâğıt para zenginlik ölçüsü kabul edilmektedir. İhtiyaçların giderilmesi, kâr etme gibi ekonomik faaliyetlerde altın kuvvetinde ve onun gibi görev yapmaktadır.
Bütün bunların anlamı, kâğıt paranın şer`î para olan altın ve gümüşün mübâdele vasıtası olarak yapmış oldukları görevi yüklenmiş olmasıdır. O halde, o parada da, altın ve gümüş parada olduğu gibi, fakir ve yoksulların hakkı vardır ve bu hak zekât şeklinde ödenmelidir.
Madenî ve kâğıt paralar altın, gümüş ve ticaret malları hükmündedir. Kendi başlarına veya altın-gümüş ve ticaret mallarıyla beraber nisab miktarına ulaşınca sene sonunda 1/40?ını (% 2.5) zekât olarak vermek gerekir.

B) TİCARET MALLARI
Kur'ân-ı Kerîm'de,"Ey iman edenler! Kazandıklarınızın temizlerinden ve sizin için yerden çıkardıklarımızdan infak edin; göz yummadan alamayacağınız âdi, bayağı şeyleri vermeye kalkmayın. Bilin ki Allah müstağnidir, övülmeye lâyıktır" buyurulur (el-Bakara 2/267). Bu âyette geçen "Kazandıklarınızın temizlerinden ... infak edin" anlamındaki ibare fakihlerin çoğunluğu tarafından "ticarî yolla elde ettiğiniz kazançtan zekât verin" şeklinde anlaşılmıştır.
Hadis kitaplarında Hz. Peygamber'in ashabına, ticaret maksadıyla ellerinde bulundurdukları mallarından zekât ödemelerini emrettiği rivayetleri vardır. Halifelerin uygulaması da bu yönde olmuş, ticaretle uğraşıp elinde nisab miktarı ticaret malı bulunan kimselerden, o dönemlerden itibaren zekât alınagelmiştir.
İslâm bilginleri, her çeşit ticaret malının kural olarak zekâta tâbi olacağında görüş birliğindedir. Ancak ticaret mallarında zekâtın farz olması için aranan nisab şartının sene başında mı, sene sonunda mı, yoksa bütün sene boyunca mı bulunması gerekeceği, zekât ödemesinin aynî mi nakdî mi yapılacağı hususları aralarında tartışmalıdır.
Ticaret mallarının nisabının teorik olarak altın veya gümüşün nisabına göre hesaplanacağı ve bu değerlerden noksan olan ticaret malının zekâta tâbi olmayacağı söylenmiştir.
Şurası da bir gerçek ki; günümüzde altına göre gümüş çok değer kaybetmiş, altın ve gümüş nisabı arasında büyük bir dengesizlik meydana gelmiştir. Bu durum gerek paranın, gerekse ticaret mallarının nisabında altının mı yoksa gümüşün mü esas alınması gerektiği tartışmasını gündeme getirmiştir. Günümüz fıkıh bilginleri, altının asırlardır değerini koruduğunu dikkate alarak para (banknot) ve ticaret mallarının nisabını tayinde altın nisabının esas alınmasını uygun görmüşlerdir.
Hanefî fakihlerine göre, ticaret mallarının kıymeti sene başında ve sene sonunda, yukarıda gösterilen altın veya gümüş nisablarının altına düşmemelidir. Aksi halde bu mallarda zekât gerçekleşmez. Ticaret mallarının kıymetlerinin sene içinde nisabın altına düşmesi zekâtın farz olmasına mani değildir. Mâlikî ve Şâfiî fakihlerine göre, ticaret mallarında nisab sadece sene sonunda aranır. Sene başı ve sene içinde nisabın düşmesi bu mallarda zekâtın vücûbuna mani sayılmaz.
Ticaret mallarının sene sonunda kıymetleri maliyet fiyatlarına göre tesbit edilir.
Ticarete konu olan her mal, şartları tahakkuk edince zekâta tâbi olur. Bunları sayı ile sınırlamak mümkün değildir. Her çeşit giyim eşyası, gıda maddeleri, inşaat malzemeleri ticaret niyeti ile elde bulundurulursa o ticaret malıdır ve zekâta tâbidir.
Ticaret malları, sene içinde kendi cinsleri veya başka bir malla değiştirilirse "üzerinden bir yıllık sürenin geçmesi" şartı kesilmiş olmaz. Tüccar sene sonunda sahip olduğu mallarının değerini hesaplar, buna mevcut parasını ve alacaklarını ilâve eder. Bulduğu toplam değerin 1/40'ını (% 2.5) zekât olarak verir.
Hanefîler'e göre ticaret mallarının zekâtı hesap edilirken borçlar çıkarılır. Şâfiîler'e göre ise borç zekâtı etkilemez. Mevcut malın zekâtı -borç dikkate alınmadan- hesap edilip verilir.
Ticaret mallarının zekâtı Hanefîler'e göre mal olarak verilebileceği gibi bu malın tutarı para olarak da ödenebilir. Şâfiîler'e göre, hangi mal zekâta tâbi ise zekâtın o maldan çıkarılıp verilmesi gerekir. Bu görüş ayrılığı mükellef için bir kolaylık teşkil etmekte olup, mükellef durumuna göre bu iki şekilden birini tercih edebilir. Fakat gerek malın para cinsinden değerini belirlerken, gerekse mal olarak ödeme yaparken ortalama kalitenin altına düşmemeye özen göstermelidir.
 

Erkam.

Kıdemli Üye
İhvan Üyesi
Katılım
25 Mar 2007
Mesajlar
8,441
Puanları
83
C) TOPRAK ÜRÜNLERİ
Fakihler,"...sizin için yerden çıkardıklarımızdan infak edin..." (el-Bakara 2/267) emrinin, topraktan çıkarılan ürünlerden zekât veriniz anlamına geldiği görüşündedir. Ayrıca müslümanlara "hasat günü mahsullerinin haklarını vermeleri" de emredilmiştir (el-En`âm 8/141). Bu âyette zikredilen "hak" teriminden zekât mı yoksa zekâttan ayrı bir ödeme mi kastedildiği tartışma konusu olmakla birlikte fakihlerin çoğunluğu bu âyette zikredilen "hak" tabirinin toprak ürünlerinden alınması gereken zekât olduğunu söylemişlerdir.
Hz. Peygamber'in toprak ürünlerinin zekâtı ile ilgili aşağıdaki şu hadisi hemen bütün hadis ve fıkıh kitaplarında zikredilir:"Yağmur ve nehir sularıyla sulanan toprak mahsullerinde öşür (1/10), kova (el emeği) ile sulananlarda nısf öşür (1/20) vardır" (Buhârî, ?Zekât?, 55).
Bu hadis toprak mahsullerinden ne nisbette zekât alınacağını göstermektedir. İşte bu nisbetten doğan ve onda bir anlamına gelen öşür (uşr) terimi, "toprak ürünlerinden alınan zekât" anlamında kullanılmıştır.
İslâm âlimleri ziraî mahsullerin 1/10 yahut 1/20 nisbetlerinde zekâta tâbi olduğunda görüş birliğine varmışlardır. Ancak hangi nevi toprak ürünleri zekâta tâbidir ve hangileri zekâta tâbi değildir? Bu sual sahâbe devrinden itibaren farklı şekilde cevaplandırılmıştır.
Ebû Hanîfe'ye göre, bütün toprak ürünleri zekâta tâbidir. Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed'e göre, toprak ürünlerinin zekâta tâbi olabilmeleri için hububatta olduğu gibi bir sene -çürümeden- kalabilme özelliğine sahip olmaları gerekir.
Hanefî fıkıh kitapları İmâm-ı Âzam'ın bütün toprak ürünlerinin zekâta tâbi olduğu hususundaki görüşünü destekledikleri gibi, çağdaş İslâm âlimleri de bu görüşü savunurlar.
İmam Mâlik ve Şâfiî'ye göre ise bir sene muhafaza edilebilen gıda maddesi özelliğine sahip toprak ürünleri zekâta tâbidir. Şâfiîler meyveden sadece hurma ve üzümün zekâta tâbi olduğu görüşündedir.
Hanefîler'e yakın bir görüşe sahip olan Ahmed b. Hanbel'e göre ölçülebilen, kurutulabilen, dayanıklı olan gıda maddeleri ve insanoğlu tarafından yetiştirilen bütün ürünler zekâta tâbidir. Ahmed b. Hanbel, zekâta tâbi mallarda gıda maddesi olma şartını aramamaktadır. Buna göre pamuk, keten gibi giyim eşyası yapılan maddeler de zekâta tâbidir.
Toprak mahsullerinin zekâta tâbi olabilmesi için -diğer zekât mallarında olduğu gibi- belli bir nisaba ulaşması şart mıdır?
Fakihlerin çoğunluğu toprak mahsulleri zekâtında da nisabın şart ve nisabın beş vesk (=653 kg.) olduğu, bu nisaba ulaşmayan ürünlerin zekâta tâbi olmayacağı görüşündedir. Onlar bu görüşlerinde Hz. Peygamber'in "Beş veskten az (üründe) zekât yoktur " anlamındaki hadisine istinat ederler (Ebû Ubeyd, el-Emvâl, nr. 1422-1424).
Toprak ürünlerinde nisab şartını arayan fakihlere göre buğday ve arpa kabuksuz olarak depo ediliyorsa miktarı 653 kilograma ulaşmadığı sürece zekâta tâbi değildir. Bu ve bu miktarın üzerinde olanı ise zekâta tâbidir. Eğer pirinç gibi kabuğu ile birlikte depo ediliyorsa, mal sahibi isterse nisabı kabuksuz olarak 5 vesk, isterse kabuklu olarak 10 vesk hesap eder ve ona göre zekâtını öder.
Ebû Hanîfe'ye göre ise toprak mahsullerinde nisab şartı aranmaz. Ziraî ürünler ister az ister çok olsun zekâta tâbidir.
Zekât Nisbeti. Hemen bütün hadis ve fıkıh kitaplarının kaydettiği Hz. Peygamber'in "Yağmur ve nehir sularıyla sulanan toprak mahsullerinde öşür (1/10), kova (el emeği) ile sulananlarda nısf öşür (1/20) vardır" (Buhârî, ?Zekât?, 55) anlamındaki hadis, toprak ürünlerinden ne nisbette zekât alınacağını göstermektedir.
Buna göre toprak ürünlerinin zekâtı toprağın sulama tekniğine göre belirlenmektedir. Toprak emek sarfedilmeden yağmur, nehir, dere, ırmak ve bunların kanalları ile sulanıyorsa zekât olarak mahsulün 1/10'u; kova, dolap, motor veya ücretle alınan su ile sulanıyorsa 1/20'si verilecektir.
Eğer arazi hem yağmur veya nehir sularıyla hem de dolap vb. gibi emekle elde edilen su ile sulanıyorsa, hangisi ile daha çok sulanmış ise ona itibar edilir. Burada emek ve masrafla üretilen ziraî mahsulden daha düşük vergi alındığı ve böylece vergilendirmede mükellefler arasında bir dengenin sağlanmasına çalışıldığı söylenebilir.
Günümüzde arazinin sulama masrafından ziyade gübre, mazot ve işçilik masraflarının önemli yekün tuttuğu göz önünde bulundurulursa, bu tür masraflar yapılarak elde edilen ziraî mahsulün de emek ve masrafla sulanan arazinin mahsulüne kıyaslanması daha uygun olur. "Sulama dışında kalan girdilerin zekât matrahından düşülmesi, geri kalandan sulama usulüne göre zekât verilmesi gerekir" diyen çağdaş âlimler de vardır.
Toprak ürünlerinin zekâtı (öşür), hububatta harman vaktinde, meyvelerde ise toplandıktan sonra verilir.
Ziraî mahsullerin zekâtı sahiplerinin vefat etmeleri ile düşmez, vârislerinden alınır. Aynı şekilde bu arazi vakfedilirse yine öşrü sâkıt olmaz.
Hanefî mezhebine göre toprak ürünlerinin zekâta tâbi olabilmeleri için üzerlerinden bir yılın geçmesi (havl) şart değildir. Bir sene içinde kaç defa mahsul alınırsa her defasında zekât verilmesi gerekir.
Öşür yükümlülüğü için akıl ve bulûğ şartı aranmaz. Mal sahibi çocuk veya akıl hastası ise velî ve vasîleri onlar adına zekâtlarını vermekle mükelleftir.
Mal sahibi hiçbir karşılık beklemeden (meccânen) tarlasını ekilmek üzere birine verse, çıkan mahsulün zekâtını bu şahıs öder. Arazi ekilmek üzere belli bir ücretle kiralanmış ise zekât İmâm-ı Âzam'a göre arazi sahibinden, Hanefîler'den Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed (İmâmeyn) ile diğer üç mezhep imamına göre kiracıdan alınır.
Arazi, yarıcılık (müzâraa) usulü kiralanmış ise mahsul vergisi İmâm-ı Âzam'a göre yine mal sahibinden alınır, İmâmeyn'e göre ise mal sahibi ve kiracı, hisselerine düşen mahsulün zekâtlarını ayrı ayrı öderler.
Zekâta tâbi mahsûlât yetiştikten sonra satılırsa, zekâtı arazi sahibinden, yetişmeden satılırsa satın alandan alınır.
Toprağın statüsü, bu toprağın mahsulünden alınacak zekât veya verginin belirlenmesini yakından ilgilendirir. Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelîler'e göre öşür vergisinde toprağın statüsünün bir tesiri yoktur. Toprak haracî olsa sahibi müslüman ise hem harac adı verilen vergiyi ve hem de çıkan mahsulün zekâtını (öşür) verecektir.
Hanefîler'e göre ise toprak ürünlerinden zekât, öşür arazisi için bahis konusudur. Toprağın öşür toprağı olması, ziraî mahsul zekâtının vücûbunda şarttır. Hanefîler'e göre müslüman mükellef haraç toprağını ister sahip ister mutasarrıf olarak eksin, sadece harac vergisi vermekle yükümlüdür, harac ve öşür aynı topraktan birlikte tahsil edilmez.
Hanefî fıkıh kitaplarında Türkiye, Suriye, Mısır, Irak topraklarının haracî olduğu, dolayısıyla öşre tâbi olmadığı zikredilmekle birlikte, bu görüş onların aynı topraktan aynı sebeple iki ayrı verginin tahsil edilemeyeceği prensibini benimsemiş olmasından kaynaklanmaktadır. Gerçekten de aynı araziden ve aynı sebep altında iki farklı vergi tahsil etmek vergi adaleti yönünden tartışmaya açık bir konudur. Bugün için bu topraklar müslümanların mülkü olduğu ve -en azından ülkemiz itibariyle- harac vergisi alınmadığından, Hanefî mezhebinin ilkelerine göre, farziyeti nasla sabit olan ziraî mahsul zekâtı verilmelidir.
 

Erkam.

Kıdemli Üye
İhvan Üyesi
Katılım
25 Mar 2007
Mesajlar
8,441
Puanları
83
D) BAL ve DİĞER HAYVAN ÜRÜNLERİ
Fakihler, içinde yaşadıkları toplumların şart ve telakkilerini göz önünde bulundurmuş, bu metotlarının bir devamı olarak arı sahiplerinin elde ettiği balın zekâta tâbi tutulabilir bir zenginlik olup olmadığında farklı görüşlere sahip olmuşlardır. Hanefî ve Hanbelî mezheplerinin balı zekâta tâbi tutması, diğer iki mezhebin ise aksi görüşte olması, esasen bundan kaynaklanır.
Balın zekât mallarından olduğu ve baldan 1/10 nisbetinde zekât alınacağı görüşünü savunan Hanefî ve Hanbelî fakihleri, bu görüşlerini konu ile ilgili Hz. Peygamber'den rivayet edilen hadislerle "Bal arı tarafından bir toprak ürünü olan çiçek özlerinden elde edilir. Hububata zekât farz olduğu gibi bala da farzdır" şeklindeki kıyasla delillendirirler. Şâfiî ve Mâlikî mezhebi fakihleri ise bu konuda sahih bir haberin mevcut olmadığını, balın süt gibi, bir hayvanın ürünü olduğunu, sütün zekâta tâbi olmadığında görüş birliği bulunduğunu, aynı şekilde balın da zekâta tâbi olmaması gerektiğini ileri sürerler.
Ebû Hanîfe, ziraî mahsullerin zekâtı bahsinde ele aldığımız görüşüne uygun olarak balda da nisabın aranmayacağı, balın azından da çoğundan da zekât verilmesi gerektiği görüşündedir.

E) MADENLER ve DENİZ MAHSULLERİ
"Sizin için yerden çıkardıklarımızdan infak ediniz..." (el-Bakara 2/267) ifadesi ile genel olarak ziraî mahsullerden zekât yükümlülüğüne işaret edilmiş olduğuna ve âyetteki "infak ediniz" emrinin, fakihlerin çoğunluğu tarafından "zekâtını veriniz" anlamında tefsir edildiğine yukarıda temas edilmişti. Allah Teâlâ topraktan çeşitli mahsuller bitirdiği gibi, O'nun yarattığı çok çeşitli madenler de yine topraktan çıkarılmaktadır. Bu sebeple, fakihler zikredilen âyetin umumi anlamı gereğince madenlerde de ödenmesi gerekli bir hakkın bulunduğunu düşünmüşlerdir.
Hz. Peygamber'in hadislerinde ve sahâbe uygulamasında yer altında bulunan define ve madenlerin vergilendirildiğine dair çeşitli rivayet ve bilgiler bulunur. Fıkıh literatüründe "rikâz" madenleri, diğer yer altı zenginliklerini ve yer altında gömülü antika, hazine ve benzeri eşyayı ifade eden geniş bir kapsama sahiptir. Bu itibarla konu rikâz, madenler, deniz mahsulleri olmak üzere üçlü bir ayırım içinde ele alınabilir.
a) Rikâz
Rikâz terimi, maden, define ve hazine gibi kendiliğinden yer altında bulunan veya insanlar tarafından yer altına gömülüp gizlenen her türlü kıymetli maden ve eşyayı ifade eder.
Hz. Peygamber'in "Rikâzda humus (1/5 nisbetinde vergi) vardır" (Ebû Ubeyd, el-Emvâl, nr. 856-860) buyurduğu, Hz. Ömer'in Medine dışında bulunan 1000 dinar altın paranın 200 dinarını devlet adına beytülmâle aldığı, Hz. Ali'nin de madenleri rikâz diye isimlendirip, çıkarılan maden parçalarından ve bulunan eski devirlere ait paralardan 1/5 nisbetinde vergi aldığı rivayet edilir (Ebû Ubeyd, a.g.e, nr. 871, 874-875).
Rikâzla ilgili hadis ve sahâbe tatbikatını değerlendiren fakihler, bu terimin kapsamı üzerinde görüş ayrılığına düşmüşlerdir.
İmam Şâfiî, İmam Mâlik ve Ahmed b. Hanbel'e göre rikâz eski devirlerde yer altına saklanan ve İslâmî devirde bulunan kıymetli eşya, hazine ve definedir. Madenler rikâzın kapsamına girmez. Hatta İmam Şâfiî rikâzı sadece Câhiliye devrinde gömülmüş olan altın ve gümüşe hasreder.
Hanefî fakihleri ise hem madenleri ve hem de eski devirlerde yer altına gömülüp gizlenen her nevi kıymetli eşyayı rikâz mefhumu içinde mütalaa ederler.
Rikâz; eski devirlerde yer altına gömülen veya herhangi bir sebeple yer altında kalan kıymetli eşyayı ifade ettiğinde,
1. Mevât (işlenmemiş, sahipsiz) topraklarda veya sahibi bilinmeyen topraklarda bulunmuş ise 1/5?i vergi olarak alınır, kalan 4/5?i bulana verilir. Mülk arazide bulunmuş ise Hanefîler'e göre 4/5?i mülk sahibi veya vârislerine ait olur. Bu eşyayı gayri müslim tebaadan biri veya çocuk da bulsa durumda bir değişiklik olmaz.
2. Bulunan altın-gümüş ve kıymetli eşyanın İslâmî alâmet (mühür, yazı gibi) taşıması halinde "lukata" hükümleri uygulanır. Bu halde bulunan eşya bir sene müddetle -usulüne uygun- ilân edilir, sahibi çıkmazsa beytülmâle teslim edilir.
3. Bu nevi bulunan eşyanın vergilendirilmesi için cumhura göre nisab da aranmaz. İmam Şâfiî nisab şartını ileri sürmüştür.
4. Fakihler rikâzın 1/5 nisbetinde vergiye tâbi olabilmesi için, bulunduktan sonra üzerinden bir sene geçmesinin şart olmadığında görüş birliğindedir.
Rikâz ile ilgili hadislerde, alınan 1/5 nisbetindeki verginin zekât verilecek kimselere mi, yoksa fey kapsamında düşünülüp zekâtın dışında kalan muhtelif devlet giderleri için mi harcanacağı hususunda açıklık yoktur. Bu sebeple fakihler rikâzın dağıtımı hususunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir.
İmam Şâfiî rikâzdan alınan 1/5 nisbetindeki verginin zekât verilecek kimselere sarfedileceğini, Ebû Hanîfe, -bir görüşe göre- İmam Mâlik ve Ahmed b. Hanbel ise bu gelirin fey hükümlerine tâbi olup zekât dışında, kamu hizmetlerine harcanacağını savunmuşlardır.
Rikâz, yer altına gömülmüş altın, gümüş, hazine yani kenz ve define anlamına alındığında önemli bir devlet geliri sayılmamalıdır. Çünkü bu çeşit hazine ve antik eşyanın bulunup çıkarılması sık sık rastlanan bir olay değildir. Ancak, Hanefî fakihlerine göre madenler rikâz mefhumu içinde mütalaa edildiğinden, rikâzın vergilendirmesi büyük önem taşımaktadır. Hemen aşağıda izah edeceğimiz gibi, bu durumda hem kapsamı genişlemiş olacak ve hem de maden vergi nisbetleri 1/5 olarak kabul edildiğinden devlet gelirleri içinde önemli bir yekün tutacaktır.
b) Madenler
Arap yarımadasında İslâm'ın ilk devrinde maden işletmeciliği ve ticareti pek gelişmemiş, bunun sonucu olarak maden vergi hukuku tatbikatı da sınırlı sayıdaki uygulama örneğine münhasır kalmıştır. Bu sebepten dolayı da müctehidler hangi nevi madenlerin zekâta tâbi olduğu, hangilerinin olmadığı konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir.
Hanefî fakihlerinden Serahsî (ö. 490/1090), maden vergi hukuku yönünden önemli olan aşağıdaki taksim şeklini verir.
Yer altından çıkarılan madenler üç kısımdır:
1. Katı olup eritilebilen ve dökümü yapılabilen madenler; altın, gümüş, demir, bakır gibi.
2. Eritilmeye elverişli olmayan katı madenler; mermer, kireç, kömür gibi.
3. Sıvı olup katılaşmayan madenler; cıva, petrol gibi.
Ebû Hanîfe ve arkadaşlarına göre, katı olup eritilebilen ve dökümü yapılabilen altın, gümüş, demir, bakır gibi madenler vergiye tâbidir. Eritilmeye elverişli olmayan yakut, zümrüt, mermer, kireç gibi madenlerle, sıvı olup katılaşmayan civa, petrol gibi madenlerden vergi alınmaz.
Şâfiî'ye göre, sadece altın ve gümüş madenleri zekâta tâbidir, bunların dışında kalan madenler zekâta tâbi değildir.
Hanbelî fakihleri ise, altın ve gümüş ile diğer madenler arasında herhangi bir fark gözetmemişler ve Bakara sûresinin 267. âyetinin genel anlatımından hareket ederek, cinsi ne olursa olsun bütün madenlerin zekâta tâbi olduğu görüşünü savunmuşlardır. Hanbelî mezhebine göre, yerden çıkan bütün madenler zekâta tâbidir. Bu madenlerden ister altın, gümüş, demir, bakır gibi eritilip dökümü yapılabilir cinsten olsun, ister yakut, zümrüt, sürme gibi sert olup eritilemeyen madenler olsun, isterse zift, neft, petrol gibi sıvı halde bulunan madenlerden olsun, bir ayırım gözetilmeksizin hepsinden zekât alınır.
Günümüzde özellikle petrol gibi yer altı zenginlikleri sadece şahıslar değil ülke ekonomileri açısından da büyük bir önem ve değer taşımaya başlamıştır. Klasik dönem fakihlerinin madenlerin zekât veya vergiye tâbi olup olmadığı konusundaki görüşleri, dönemlerinde bilinen ve elde edilen madenlerin o günkü ekonomik değeriyle ve toplum için taşıdığı önemle yakından bağlantılıdır. Zekâtı ve vergilendirmenin temelinde servetten pay alınıp ihtiyaç sahipleri ve toplum yararına harcanması olduğuna, fakihler de daima bu ilkeyi korumaya çalıştıklarına göre, onların madenlerin zekâtıyla ilgili görüşlerinin günümüze aktarılması, bu ilke ve çerçeve dahilinde yapılmalıdır. Bu itibarla Hanbelî mezhebinin görüşü doğrultusunda hareket edip, günümüzde bütün madenlerin zekâta tâbi tutulması gerektiğini ifade etmek, diğer mezheplerin görüşleriyle de esasta çelişmez. Bu anlayış zekâtın ruhuna daha uygundur. 20 miskal altını olanı zekâta tâbi tutup milyarlarca dolarlık kazanç elde eden maden ve petrol işletmecisini zekâttan muaf tutmak İslâm'ın daima öngördüğü ve önem verdiği adalet ölçüsüyle bağdaşmasa gerektir.
Madenlerden alınacak zekâtın nisbeti konusu fakihler arasında tartışmalıdır. Hanefî mezhebi fakihleri madenleri rikâz mefhumu içinde mütalaa ettiklerinden, rikâzla ilgili hadise istinaden vergi nisbetinin 1/5 olacağı, İmam Şâfiî, Mâlik ve Ahmed b. Hanbel ise madenlerden 1/40 (% 2.5) nisbetinde zekât alınacağı görüşünü benimsemişlerdir.
Madenlerin zekâta tâbi olabilmesi için belli bir nisaba ulaşması ve üzerlerinden bir sene geçmiş olması şart mıdır?
Hanefî mezhebine göre madenlerde nisab aranmaz. Bulunan veya işlenen maden az da olsa çok da olsa vergiye tâbidir. Çünkü maden rikâzdır. Rikâzda da 1/5 nisbetinde alınması gerekli bir "hak" olduğu hadisle belirtilmiştir. Buna göre sahipli arazide eritilebilen ve dökümü yapılabilen altın, gümüş, demir, bakır gibi bir maden bulunursa devlet 1/5 nisbetinde vergisini alır, kalanı yani 4/5'i o arazi sahibine verilir.
İmam Mâlik, İmam Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel'e göre ise madenlerin zekâta tâbi olabilmeleri için nisab miktarına ulaşması gerekir. Bu da hadislerle gösterilen altın ve gümüş nisabıdır. Madenler bu kıymetlere ulaşmadıkça zekâta tâbi olmazlar.
Bütün fakihler madenlerin zekâta tâbi olabilmeleri için üzerinden bir sene geçmesinin şart olmadığı görüşünde birleşmişlerdir.
Maden, sahibi bilinmeyen arazide veya devlete ait topraklarda bulunursa yine devlet 1/5 payını alır, kalan 4/5'i bulana ait olur.
Hanefîler'e göre madenlerden alınan 1/5 nisbetindeki vergi fey hükmüne tâbidir, dolayısıyla kamu yararına olmak üzere devlet giderleri içinde sarfedilir.
Diğer mezhep imamlarına göre ise alınan vergi zekâttır ve Tevbe sûresinin 60. âyetinde gösterilen zekât sarf yerlerine harcanır.
c) Deniz Ürünleri
Bu konuda Hz. Ömer'den bir uygulama örneği aktarılır: Hz. Ömer Ya`lâ b. Ümeyye'yi deniz kıyılarına âmil olarak tayin eder. Ya`lâ deniz kıyısında bulunan bir anber hakkında Hz. Ömer'den yazılı görüş ister. Hz. Ömer de ashapla istişareden sonra şöyle görüş bildirir: "Şüphesiz anber, Allah'ın nimetlerinden biridir. Anberde ve onun gibi denizden çıkarılan diğer kıymetlerde 1/5 (nisbetinde vergi borcu) vardır" (Ebû Yûsuf, el-Harac, s. 76).
İslâm vergi hukukunun klasik dönemdeki önemli müelliflerinden Ebû Ubeyd de Emevî Halifesi Ömer b. Abdülazîz'in Umman âmiline, denizden çıkarılan balıkların değeri gümüş nisabına ulaşırsa, onlardan zekât tahsil etmesini emrettiğini rivayet eder (el-Emvâl, nr. 888) ve adı geçen müctehid halifenin denizden çıkarılan her türlü kıymetli eşyanın zekâta tâbi bulunması görüşünde olduğunu bildirir.
Dönemlerinde denizden elde edilen ürünlerin önemli bir yekün tutmadığı için olmalı, fakihler deniz mahsullerinin zekâta tâbi mallardan olmadığı görüşündedirler. Ebû Yûsuf ise denizden çıkarılan inci, mercan gibi kıymetli süs eşyaları ile anber gibi kokuların 1/5 oranında vergiye tâbi tutulması gerektiğini ileri sürer.
 

Erkam.

Kıdemli Üye
İhvan Üyesi
Katılım
25 Mar 2007
Mesajlar
8,441
Puanları
83
F) HAYVANLAR
Kur'an'da hayvanların zekâta tâbi olduklarına açıkça temas eden herhangi bir âyete rastlanmaz. Bununla beraber "Onların mallarından sadaka (zekât) al..." (et-Tevbe 9/103) emrinin hayvanları da içine aldığı düşünülebilir. Çünkü hayvanlar özellikle göçebe toplumlarda belki de en önemli geçim ve zenginlik aracıdır. Çölde yaşayan Araplar arasında "mal" kelimesinin hayvan anlamına kullanılması bu sebepledir.
Hz. Peygamber'in hadislerinde, diğer zekât malları gibi hayvanlar da tafsilâtlı bir şekilde ele alınmıştır.
Kaynakların ittifakla haber verdiğine göre Hz. Peygamber zekâta tâbi olan mallarla onların nisab ve nisbetlerini gösteren uzun bir vergi tarifesi kaleme aldırmış, fakat onu gereken yerlere gönderemeden vefat etmiştir. Bu vergi tarifesi Hz. Ebû Bekir ve Ömer devirlerinde uygulamaya konmuştur (Buhârî, ?Zekât?, 37).
Bu tarifnâme (mektup) ve konu ile ilgili diğer hadisler birlikte değerlendirildiğinde, hayvanların zekâtı hususunda şu sonuçlara varılır:
1. Hz. Peygamber sahâbe ve tâbiîn devirlerinde hayvanlardan deve, sığır ve koyun zekâta tâbi tutulmuştur.
2. Devenin nisabı 5 deve, koyunun nisabı 40 koyun, sığırın nisabı da 30 sığır olarak tesbit edilmiştir.
İslâm âlimleri ayrıca keçilerin koyun, mandaların da sığır nisab ve nisbetleri içinde zekâta tâbi olacakları hususunda görüş birliğindedir.
3. Hz. Peygamber'in mektubunda zekâta tâbi olacak koyunların "sâime" olmaları gerektiği belirtilmiştir.
Sâime, senenin çoğunu meralarda otlayarak geçiren hayvanlara denilmektedir. Bunun karşılığı olarak yemle beslenen hayvanlara "ma'lûfe", ziraat, nakliyat gibi işlerde kullanılan hayvanlara da "âmile" adı verilmektedir.
Buna göre zekâta tâbi hayvanların;
1. Senenin çoğunu otlaklarda otlayarak geçiren hayvanlar olmaları, besi hayvanı olmamaları.
2. Ziraat, nakliyat vb. işlerde kullanılan (âmile) hayvanlardan olmamaları gerekmektedir. Fakihlerin çoğunluğu, hayvanların zekâta tâbi olabilmeleri için bu iki şartın aranmasında ittifak etmişlerdir. Ancak İmam Mâlik bu konuda çoğunluğa muhalefet etmiş, ister sâime, ister besi, isterse çalıştırılan hayvan olsun hepsinin zekâta tâbi olacağı görüşünü savunmuştur.
a) Develerin Zekâtı
İslâm'ın ilk devirlerinde hayvanlar içinde özellikle deve, gerek Arap yarımadası sakinleri gerekse buraya komşu olan ülke halkları için çok önemli bir hayvan idi. Etinden ve sütünden faydalanılır, taşımacılıkta kullanılırdı. Bu itibarla gerek Hz. Peygamber zamanında, gerekse onu takip eden devirde, İslâm ülkelerinin çeşitli bölgelerine gönderilen emirnâmelerde deve daima liste başında yer almıştır.
Hz. Peygamber'in hadislerinde develerin zekât nisbetleri şöyle gösterilmiştir (Buhârî, ?Zekât?, 37-38):
5?ten 9?a kadar 1 adet koyun
10?dan 14?e " 2 " "
15?ten 19?a " 3 " "
20?den 24?e " 4 " "
25?ten 35?e " 1 " iki yaşında dişi deve
36?dan 45?e " 1 " üç yaşında dişi deve
46?dan 60?a " 1 " dört yaşında dişi deve
61?den 75?e " 1 " beş yaşında dişi deve
76?dan 90?a " 2 " üç yaşında dişi deve
91?den 120?ye " 2 " beş yaşında dişi deve
Bu cetvel, Hz. Peygamber ve Hulefâ-yi Râşidîn?den gelen uygulama örneklerine dayandığı için İslâm âlimleri arasında bu konuda bir görüş farklılığı yoktur. Deve miktarının bundan fazla olması halinde zekâtın hangi ölçü ve usule göre alınacağı konusunda fıkıh mezhepleri farklı yöntemler belirlemişlerdir. Meselâ Hanefîler'e göre 121. deveden sonra tekrar baştan başlanır ve ödenecek zekât ilkinde olduğu gibi hesap edilir.
b) Koyunların Zekâtı
Hz. Peygamber'in hadislerinde koyun nisbetleri ve bu nisbetlerde ödenecek zekât miktarı aşağıdaki şekilde gösterilmiştir (Buhârî, ?Zekât?, 38):
1?den 39?a kadar (zekâttan muaf)
40?tan 120?ye " 1 koyun
121?den 200?e " 2 "
200?den 399?a " 3 "
400?den 500?e " 4 "
c) Sığırların Zekâtı
Sâime olan sığırlarda zekât nisabı 30 sığır olup, bundan azı için zekât gerekmez. 30 sığırdan 40 sığıra kadar, zekât olarak iki yaşına basmış erkek veya dişi bir buzağı verilir. 40 sığırdan 60 sığıra kadar, üç yaşına girmiş erkek veya dişi bir dana verilir. Tam 60 sığır olunca, birer yaşını bitirmiş iki buzağı verilir. Sonra her otuz sığırda bir buzağı ve her 40 sığırda bir dana verilmek suretiyle hesap edilir.
Zekât verme bakımından sığır ile manda arasında fark yoktur ve bunlar bir cins sayılır. Bir kimsenin 20 inek ve 10 mandası varsa, 30 sığırlık zekât nisabına sahip olmuş kabul edilir.

d) Atların Zekâtı
Hz. Peygamber'den "Sizi at ve kölenin zekâtından muaf tuttum" ve "Müslümana kölesi ve atından dolayı zekât yoktur" (Buhârî, ?Zekât?, 45-46) anlamlarında iki hadis rivayet edilmesine rağmen, yine Hz. Peygamber'in bu umumi hükümden "üreme amacıyla bulundurulan sâime atları" istisna ettiğini gösteren ve bu sonuncuların zekâta tâbi olacağına işaret eden hadisler de nakledilir.
Ebû Ubeyd bu konuda iki farklı rivayeti yan yana zikretmiştir. Bunlardan birine göre Şam'dan bir grup müslüman Hz. Ömer'e müracaat ederek atlarından zekât almasını istemişler, halife de sahâbeyle istişareden sonra, bu isteği -Hz. Peygamber ve Ebû Bekir atlardan zekât almadığı gerekçesi ile- reddetmiştir (Ebû Ubeyd, el-Emvâl, nr. 1364). Karşıt anlamdaki öteki rivayete göre ise, Şamlılar Ebû Ubeyde b. Cerrâh'a atlarından zekât alması için müracaatta bulunurlar; o da durumu Hz. Ömer'e bildirip halifeden konu ile ilgili yazılı görüş beyan etmesini ister. Hz. Ömer Ebû Ubeyde'ye yazdığı cevabî mektubunda "atlardan zekât vermek istiyorlarsa, bu zekâtı almasını ve onların fakirlerine dağıtmasını" bildirir (Ebû Ubeyd, el-Emvâl, nr. 1365).
Atlarda zekât tahakkuk edip etmeyeceği konusunda gerek Hz. Peygamber, gerekse Hz. Ömer'den rivayet edilen hadislerden, Hz. Peygamber devrinde Medine ve civarında atların deve kadar çok bulunmadığı, müslümanların atı sadece savaşlarda kullanmak için yetiştirdikleri, ayrıca ileride satıp para kazanmak maksadıyla topluca at besleme âdetinin henüz yerleşmemiş olduğu anlaşılıyor. Nitekim Hz. Ömer Şam'dan gelen bir grup müslümanın, atlarından zekât alması için yaptıkları teklifi -Hz. Peygamber ve Ebû Bekir zamanlarında benzer tatbikat olmadığı gerekçesi ile- önce reddetmiş, sonra olumlu karşılamış, daha sonra da, atların tamamen ticarî gayelerle nesilleri elde edilmek için yetiştirildiklerini görünce, bu hayvanlardan zekât tahsili cihetine gitmiştir.
Fakihlerin çoğunluğu, Hz. Peygamber'in "atların zekâttan istisna edildiğini" bildiren hadislerini esas alıp, bütün atların zekât istisnası olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Ebû Hanîfe ve öğrencisi Züfer'e göre ise, "nesli elde edilip ileride satılmak maksadıyla, erkeği dişisi karışık bir halde yaşayan, senenin çoğunu otlaklarda otlayarak geçiren (sâime) atlar ya at başı 1 dinar veya paraya göre kıymetlendirilerek, bu değeri üzerinden 1/40 (% 2.5) nisbetinde zekâta tâbi tutulur."
Burada şunu belirtmeliyiz ki, İslâm fakihleri binek hayvanı olan, nakliyatta kullanılan, savaş için yetiştirilen ve senenin çoğunu besihanelerde beslenerek geçiren atların zekâttan istisna edileceğinde görüş birliğine vardıkları gibi, -zâhirî hukukçuları müstesnâ- ticarete konu olan bütün atların zekâta da mevzu olacağında ittifak etmişlerdir.
O halde zekâta mevzu olup olmayacağı münakaşa konusu olan at, sadece nesli elde edilmek maksadıyla, erkeği dişisi karışık bir halde bulundurulan ve senenin çoğunu otlaklarda otlayarak geçiren (sâime) atlardır. Kanaatimize göre fakihler arasında bu konuda ortaya çıkan ihtilâfın sebebi, Hz. Peygamber zamanında bu hususta herhangi bir tatbikatın görülmemesidir. Yukarıda da belirtildiği gibi, Hz. Peygamber zamanında Arap yarımadasında nesli elde edilmek ve nemâlandırmak maksadıyla, erkeği, dişisi bir arada at yetiştirme geleneği henüz yerleşmemiş vaziyetteydi. O devirde atların özellikle savaşlarda kullanılmak için yetiştirildiği bilinmektedir. Ancak Hz. Ömer devrinde zikredilen maksatla at yetiştirilmeye başlanınca bu hayvanlar üzerinde de zekât tatbikatı başlamıştır.
Hayvanların zekâta tâbi tutulması konusunda Hz. Peygamber'in sünnetinde, sahâbenin tatbikatında görülen örnekler ve bu rivayetler etrafında oluşan klasik fıkıh doktrini dikkatlice incelendiğinde, hayvanlardan zekât alınması hususunda o toplumun şartlarına göre ortalama bir zenginlik sınırının belirlendiği, bunun üzerindeki zenginliğin zekâta tâbi tutulduğu görülür. Deve, sığır ve koyunlardaki zekât alt sınırının o günkü şartlar içinde belli bir ekonomik seviyeyi temsil ettiği ve birbirlerine denk bir değer taşıdığı söylenebilir. Arazinin yağmur suyuyla veya emekle sulanmasına göre zekât oranlarında bir ayırım yapıldığı gibi, evde beslenen hayvanların değil de mera ve yayla hayvanlarının zekâta tâbi tutulduğu görülür. Evde ailenen ihtiyacı için beslenen hayvanların zekâttan muaf tutulması, temel ihtiyaç maddelerinin zekât matrahı dışında bırakılması ilkesinin bir diğer ifadesidir. Ticaret amacıyla beslenen hayvanların ise ticaret mallarının hükmüne tâbi olacağı açıktır.
Hayvanların zekâtı ile ilgili bu hükümler konulurken de o toplumdaki yaygın ve bilinen hayvan türlerinin esas alındığı ve onlar üzerinden örneklendirme yapıldığı gözden uzak tutulmamalıdır. Günümüzde üretimi yapılan ve sürüler halinde beslenen diğer hayvan türlerinin bu ölçüler içinde zekâtının verilmesi gerekir.
 

Erkam.

Kıdemli Üye
İhvan Üyesi
Katılım
25 Mar 2007
Mesajlar
8,441
Puanları
83
G) SINAÎ SERVET, YATIRIM ve ÜRETİM ve ARAÇLARI
Hz. Peygamber tarafından üzerlerinden zekât alınan mallar incelendiğinde, bu malların nâmî (artıcı, gelir getirici) vasıfta oldukları görülür. Zekâta tâbi mallarda aranan bir şart da o malın kişinin aslî ve zarurî ihtiyaçlarının dışında olmasıdır. Buna havâic-i asliyyeden fazla mal denmektedir. Hz. Peygamber zekâtın varlıktan verileceğini buyurmuş (Buhârî, ?Zekât?, 18) ashabına, önce aile fertlerine, sonra başkalarına infak etmelerini tenbihlemiştir (Buhârî, ?Zekât?, 19).
Zekâta tâbi malların iki temel özelliğini böylece tesbit ettikten sonra, bu bilgilerin ışığında gelir getirici bina, nakil vasıtaları gibi malların, sanayi sektöründeki üretim makinelerinin zekâtı konusunu tetkik edebiliriz.
Bilindiği gibi sanayi inkılâbı ve onu takip eden sosyal ve teknik gelişmelerden sonra atölyeler, fabrika ve işletmeler gibi yeni mallar ortaya çıkmıştır. Bunlar üretimde kullanılmak suretiyle birer gelir kaynağı olmakta, dolayısıyla nâmî vasfa sahip bulunmaktadır. Bu malları aslî ihtiyaçtan, meslekî alet ve takım tezgâhı cinsinden saymak mümkün değildir. Böyle olunca, mezhep müctehidleri devrinde bulunmadığı için klasik kaynaklarda haklarında açıklama yer almayan bu yeni gelir getirici malların zekâta tâbi olacağı açıktır. Çağımız İslâm âlimleri de gelir getirici bu yeni malların zekâta tâbi olduğunda görüş birliğine varmış, ancak bunlardan nasıl ve ne nisbette zekât alınacağı konusunda farklı görüş ve usuller ileri sürmüşlerdir.
Fakihler zekât mallarını konu alan nassların taabbüdî olmayıp muallel, yani hükmün dayandığı vasfın bilinebilir olduğunda görüş birliğindedir. Onlar Hz. Peygamber'in zekât tahsil ettiği mallarda zekâtın farziyetine "illet" teşkil eden vasfın nemâ olduğunda ittifak etmişlerdir. Fakihler teşrîin hikmetini ve zekâtın gayesini de dikkate alarak aynı müşterek illete, yani artıcı olma (ne-mâ) özelliğine sahip başka malları da zekâta tâbi tutmuşlardır. Ayrıca fakihler, kişinin temel ihtiyaç maddelerinden olan marangoz, demirci gibi zenaat erbabının el aletlerini, takım ve tezgâhlarını, oturulan evleri zekâttan muaf kabul etmişlerdir.
Bu gelişmelerden sonra, yukarıdaki nâmî olma özelliği dikkate alınarak şöyle bir ayırım ortaya çıkmıştır:
1. İnsanın temel ihtiyaçlarından sayılan mesken, sanatkârların ev aletleri, zekâta tâbi değildir.
2. Artıcı (nâmî) özellikte olan, gelir elde etmek için edinilen mallar, bunlar zekâta tâbidir.
3. Hem temel ihtiyaçlardan sayılan ve hem de artıcı özelliğe sahip olan kadınların süs eşyası, çalıştırılan hayvanlar gibi mallara gelince, fakihler bu nevi malın zekâta tâbi olup olmayacağında ihtilâf etmişlerdir. Onları artıcı vasıfta görenler zekâta tâbi kılmışlar, tabii ihtiyaçtan kabul edenler zekâttan muaf tutmuşlardır.
Zekât mallarının, yukarıda zikredilen üçlü taksimi ve bu ayırıma göre zekât uygulaması, fıkhın tedvin devrinde artıcı, gelir getirici olarak tanınmayan, fakat günümüzde üretken ve gelir kaynağı olma özelliği kazanan malların zekâta tâbi mallar grubuna katılmasını zorunlu hale getirmiştir.
Sanayide kullanılan makineler gelir getiricidir, nâmî mal sayılır. Bu makineler marangozun, demircinin kullandığı el aletlerine kıyas edilemez. Çünkü marangoz ve demirci bizzat kendileri el aletleri, takım ve tezgâhları ile çalışarak üretim sağlarlar. Müctehid imamlar sanatkârların aletlerini -haklı olarak- zekâttan muaf tutmuşlardır. Çünkü sanatkârların geçimi için bu aletlere ihtiyaçları vardır.
Yukarıda bir kısmı belirtilen bu ve benzeri gerekçelerden hareket eden İslâm hukukçuları, sanayi sektöründeki yatırımların hangi usul ve ölçüye göre zekâta tâbi tutulacağı konusunda iki gruba ayrılmışlardır.
Çağımız İslâm hukukçularından bir gruba göre, sanayi makineleri ve benzeri mallara yüklenecek zekâtın nisbeti, bu mallar ziraî araziye, gelirleri de arazi mahsullerine kıyasla belirlenir. Zekât bu mallardan değil gelirlerinden alınır. Böyle olunca da zekât nisbetinin, safî gelirden % 10 veya gayri safî gelirden % 5 olması gerekir. Muasır müslüman yazarlar nezdinde, üretim aracı makine ve fabrikaların gelirlerinin % 10 veya % 5 nisbetlerinde zekâta tâbi tutulması görüşü, uygulama kolaylığı yönü de dikkate alınarak, bir hayli ağırlık kazanmıştır.
Asrımız İslâm âlimleri arasında bu konuda benimsenen ikinci görüş, fabrika gelirlerinin, gelir sahibinin elindeki para ve ticaret mallarına kıyaslanarak % 2.5 oranında zekâta tâbi tutulması şeklindedir. Ancak bu grupta yer alan görüşler arasında da ayrıntıda bazı farklılıklar bulunmaktadır.
1965'te Kahire'de ve 1984'te Küveyt'te akdedilen konferans kararlarında sınaî makinelerin safî gelirlerinden % 2.5 oranında zekât alınması tavsiye edilmiştir.
Çoğunluğunu çağdaş Mısırlı âlimlerin oluşturduğu bir grup ise, sanayi sektöründe dönen sermaye + gelirin % 2.5 oranında zekâta tâbi olması gerektiğini savunmuşlardır. Diğer bir ifadeyle, sanayi sektöründeki üretim makinelerinin ve diğer duran sermayenin dışında her türlü giderlerin maliyet hesapları yapılarak dönen sermayenin ve kârın % 2.5 oranında zekâtının verilmesidir.
Bu görüş sahipleri şu gerekçelerden hareket etmektedirler:
1. Sanayi sektöründeki üretim makineleri ile ziraî araziler birbirine kıyas edilemeyecek derecede farklı olduğu için, sanayi gelirlerini -arazi mahsullerine kıyasla- % 10 veya % 5 zekâta tâbi tutmak uygun olmaz. Sanayi makineleri, topraktan farklı olarak çalıştıkça eskir, yıpranır, kısa aralıklarla parçalarını değiştirmek zorunluluğu ortaya çıkar. Günümüzün hızla gelişen teknolojisi bu makinelerin tamamen yenilenmesini de zorunlu kılar. Yeni yeni ortaya çıkan makineler daha az masraf ve iş gücü ile daha çok üretim yapabilme kapasitesine sahip olunca -piyasada tutunabilmek için- eskileri değiştirmek zaruret haline gelebilir. Yıllık amortisman bedelinin matrahtan düşülmesi de, onun toprağa kıyas edilemeyeceğini gösterir. Bugün aşağıda açıklayacağımız, bir kanunun tanıdığı amortisman bedeli vardır, bir de makinenin belli bir kapasitede çalışması şartı ile, tahmin edilen yıpranma payı vardır. Bu ikisine de âniden zuhur eden yanma, bozulma ve yepyeni bir makine ile değiştirme zaruretinin ortaya çıkması dahil değildir. Ayrıca sanayi yatırımlarını hem zekâttan muaf tutuyoruz, hem de ikinci kere tekrar makine satın almak için ihtiyat payı ayırıyoruz.
2. Toprak mahsulleri, zekât açısından, diğer kâr ve kazançlara benzemez. Toprak ürününün zekâtı hasat zamanı bir kez verildi mi ticaret malı olmadıkça, yıllarca ambarda da kalsa artık bir daha zekâtı verilmez. Sanayide sektöre göre yılda 10-15 kere imalât yapan işletmeler vardır. Bu kıyasa göre her imalât için zekât ödemek gerekecektir.
3. İslâm tarihinde evlerin, hanların, hamamların ve hayvanların kiraya verilip elde edilen gelirden zekât verildiğinin örnekleri vardır. Ahmed b. Hanbel'in bizzat kendi evini kiraya verip, kira gelirinin zekâtını verdiği nakledilir.
4. Günümüzde sanayi sektör yatırımlarını, ticarî yatırım ve faaliyetlere kıyas etmek daha uygun görünmektedir. Günümüzde sanayi sektörü -ticarî yön daima ağır basarak- ticaret sektörüyle iç içe yürümekte, üretilen malların en iyi şartlarda pazarlanabilmesi için tanıtım, reklam, paketleme, ambalaj gibi faaliyetlere gelirden büyük paylar ayrılmaktadır. Bunlar hep ticarî faaliyetlerdir. Sanayi sektörünü araziye benzetmek doğru sonuçlar vermez.
Bu görüş sahipleri netice itibariyle, sanayi sektöründeki faaliyetleri ticarî faaliyetlere kıyas ederler ve klasik zekât uygulamasındaki yerleşik kurallar dikkate alınarak borçlar, malzeme, işçilik, üretim, pazarlama, yönetim, finansman vb. giderlerin maliyet hesapları yapılıp çıkarıldıktan sonra duran varlıkların zekâttan muaf olduğunu, dönen varlıkların ise net kâr ile birlikte % 2.5 oranında zekâta tâbi olacağını ifade ederler.
 
Durum
Üzgünüz bu konu cevaplar için kapatılmıştır...
Üst